بختیاری - هلوسعد

احیاء 

"آیا قصد احیا در تحقق ملکیت برای احیا کننده معتبر است ؟ درست این است که بگوییم : اگر آن کاری که برای احیا انجام داده معمولا جز برای تملک انجام نمی دهند، مانند بناء منزل و یا ایجاد باغ و بستان، با همین احیا مالک می  ‎شود، اگر چه قصد تملک نداشته باشد. اما اگر کاری باشد که متملک و غیر متملک انجام می  ‎دهند، مانند کندن چاه در زمین موات یا زراعت قطعه ای از زمین موات به امید بارش باران، دراین صورت تحقق ملکیت نیاز به قصد دارد، اگر قصد ملکیت داشته ملک او می  ‎شود. و به طور کلی این اشکال از اینجا مطرح شده که آیا مباحات به شرط نیت به ملکیت در می  ‎آید یا نه ؟ شافعیه در اینجا دو نظر دارند. و کارهایی نظیر صاف کردن زمین یا جمع کردن سنگهای آن موجب ملکیت نمی شود اگر چه قصد آن را داشته باشد."⁽¹⁾ [1] جواهر ‏56/38.

اینکه ایشان در ابتدا فرموده اند قصد احیا داشته باشد مراد ایشان قصد تملک است همانگونه که از سخن بعد ایشان آشکار می  ‎شود، و شاید ایشان این مطلب رابه غلط یا اشتباه گفته اند. و ظاهرا در سخن ایشان بین مقام ثبوت و مقام اثبات خلط شده است، زیرا سخن ما این است که آیا ثبوتا قصد تملک در ملکیت دخالت دارد؟ و ایشان در مقام اثبات شقوق مسأله را آورده اند. و به همین اشکال اشاره کرده است در دروس، و در دنباله کلام سابق آورده است :

"و نیز دیگر مباحات مانند صید کردن و چوب و گیاه جمع کردن، پس اگر آهوئی را تعقیب کرد تا توانائی او را بر دویدن امتحان کند و تصادفا آن را صید کرد ولی

نه به قصد ملکیت مالک آن نمی شود، ولی اگر ما در دست داشتن را در اثبات ملکیت کافی بدانیم . مالک می‎شود و چه بسا فرق گذاشته شده است بین چیزهایی که صرفا برای ملکیت است مانند ساختن دیوار در بیابان و زدن سقف برای احداث خانه و بین چیزهایی که تنها احتمال ملکیت در آن می‎رود، مانند اصلاح زمین برای زراعت، که ممکن است برای غیر زراعت نیز باشد، مانند فرود آمدن در آن و اسب دواندن در آن که در این موارد نیت معتبر است، و نوع اول مانند به کاربردن لفظ صریح است، و نوع دوم مانند به کاربردن لفظ کنایه و آنچه این بیان را ضعیف می‎کند این است که احتمال بهرحال از بین نمی رود و از طرف دیگر قبول نداریم که اگر لفظ صریح باشد نیازی به نیت ندارد."⁽¹⁾ [1] تذکره ‏410/2و411.

از سوی دیگر صاحب جواهر بر این معنا اصرار دارد که نیت معتبر نیست، می‎گوید: "دلیلی بر شرط بودن آن نیست، بلکه ظاهر ادله خلاف آن است، و مظنه اجماع بر عدم آن است نه بر اثبات آن، و آنچه در مورد روایات ادعا شده که ضرورت نیت به ذهن سبقت می‎گیرد و حداقل این که شک کنیم که آیا نیت معتبر است یا نه، سخن درستی نیست، اگر چه صاحب ریاض بدین نظر متمایل شده است .

و اینکه می‎بینیم وکیل و یا اجیر خاص انسان مالک شی نمی شوند بدین خاطر است که قصد تملک ندارند و غیر آنان قصد تملک نموده، بلکه بدین خاطر است که احیاء که سبب ملکیت برای غیر آنها به جهت وکالت و اجاره انجام پذیرفته پس ملک برای اوست، و از این مطلب آنگونه که برخی پنداشته اند لزوم قصد تملک استفاده نمی شود. بلکه از آن عدم قصد عدم نیز استفاده نمی شود چه رسد به قصد تملک . زیرا ادله ظهور در این معنا دارد که هنگامی که مصداق احیا حاصل شود آثار ملکیت بر آن بار می‎شود اگر چه قصد عدم داشته باشد، زیرا ترتب مسبب بر سبب قهری است، اگر چه ایجاد سبب اختیاری باشد، مگر

اینکه در این هنگام در سبب تردید شود. و آن نیز صحیح نیست، چرا که ادله مطلق است، بلکه آنچه درباره ملکیت موکل یا مستأجر گفته شده اگر چه قصد احیا نداشته باشند، دلیل بر گفته ماست، [که نیت شرط نیست ] و در اینجا نکته ای است شایان توجه ."⁽¹⁾ [1] دروس 292/_294.

ممکن است گفته شود: ادعای انصراف روایات بر فرض دلالت آن بر ملکیت، به خصوص صورتی که قصد تملک باشد بعید نیست، و ملکیت قهری خلاف قاعده و خلاف سلطه انسان بر خویش است، پس باید به همان مواردی که دلیل بر آن دلالت دارد - مانند میراث و مانند آن - اکتفا کرد، و شاید عرف نیز مساعد اعتبار قصد باشد، و در باب املاک و حقوق همین عرف حاکم است، بله احیا و حیازت عرفا موجب احقیت احیا کننده و حیازت کننده می‎شود بگونه ای که مزاحمت دیگران برای آنان مگر پس از اعراض آنان جایز نیست، پس تا زمانی که قصد تملک صورت نگرفته است نقش این دو نقش سنگچین کردن است . ولی ممکن است کسی بگوید: چون اساس ملکیت اعتباری، همانگونه که پیش از این گفتیم مالکیت تکوینی است، پس هنگامی که احیا از انسان صادر می‎شود، از آن جهت که از فکر و قوا و جوارح او صادر شده و او تکوینا مالک فکر و قوا و جوارح خویش است بناچار مالک محصول آن بین آثار احیا نیز هست چه قصد ملکیت داشته باشد یا نداشته باشد.

و تفصیل بحث در مسأله و اینکه آیا احیا و حیازت و پیشی گرفتن در تصرف مباحات نیابت بردار هست یا نه . جایگاه همه اینها کتاب احیاء موات و وکالت و اجاره است که می‎توان بدانها مراجعه نمود.

کلمات کلیدی :

 د - نظریه ولایت مطلقه فقیه:
بین «ولایت‏فقیه» با «ولایت مطلقه فقیه» تفاوتی در ماهیت و جوهره ولایت سیاسی فقیه جامع‏الشرایط در عصر غیبت نیست، تنها تفاوتی که وجود دارد در نحوه نگرش و چگونگی استعمال این اصطلاح است. زمانی که ولایت‏فقیه بدون قید مطلقه استعمال شود، مراد از آن همان حکومت و زمام‏داری امور جامعه است که براساس ادله عقلی و نقلی (آیات - روایات) متعددی در زمان غیبت امام معصوم(ع) بر عهده فقیه جامع‏الشرایط گذاشته شده و فقیه عادل جامع‏الشرایط از سوی آن بزرگواران برای اداره و رهبری جامعه اسلامی منصوب گردیده و دارای حق حاکمیت می‏باشد. اما زمانی که ولایت مطلقه فقیه استعمال می‏شود، ناظر به حیطه اختیارات و گستره وظایف و مسؤولیت‏های ولی‏فقیه است و الا در اصل اثبات ولایت برای فقیه جامع‏الشرایط هیچ تفاوتی با «ولایت‏فقیه» ندارد. توضیح این مطلب مبتنی بر تحلیل و تبیین دقیق ولایت مطلقه فقیه است که به اختصار توضیحاتی را بیان می‏نماییم: نظریه حضرت امام(ره) درباره حوزه اختیارات ولی فقیه که مورد قبول اکثریت فقهای شیعه می‏باشد، این است که فقیه همه اختیارات لازم حکومتی امام معصوم(ع) را دارد و هر نوع ولایتی که در حوزه رهبری جامعه برای امام ثابت شده برای فقیه نیز ثابت است. جز آنچه که به دلیل خاص از مختصات امام معصوم(ع) شمرده شده است، از قبیل عصمت، ولایت تکوینی و نیز پاره‏ای از اختیاراتی که پیامبر در حوزه مسائل خصوصی افراد داشته‏اند. در حقیقت اختصاصات یاد شده مربوط به جنبه ولایت به معنی زعامت و رهبری اجتماعی نیست، بلکه به خاطر جهات شخصیتی و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم(ع) است. از اختیارات حکومتی یاد شده به «ولایت مطلقه» تعبیر می‏شود که ما به اختصار به توضیح آن می‏پردازیم. کلمه «مطلق» یا «مطلقه» در لغت به معنای آزادی، رهایی و ارسال است؛ لیکن موارد استعمال آن متفاوت است. به عبارت دیگر گاهی «مطلق»(Absolute ) در برابر «نسبی»(Relative) به کار می‏رود و گاهی در برابر «مشروط»(Conditioned). استعمال نخست صرفا در علوم حقیقی است، ولی استعمال دوم هم در علوم حقیقی و هم در علوم اعتباری (مانند علوم سیاسی) جریان دارد. از طرف دیگر کاربرد این واژه در علوم اعتباری نیز از نظر دایره و وسعت اطلاق، بسیار متفاوت است. به عبارت دیگر هر کجا که این واژه به کار می‏رود، باید به دقت در نظر داشت که مراد از آن اطلاق در برابر کدامین قید می‏باشد؛ مثلاً «مطلقه»(Absolutist) در نظام‏های سیاسی غالبا به رژیم‏های فاقد قانون اساسی(Constitution) اطلاق می‏شود؛ ولی در نظام ولایت فقیه به گونه دیگری استعمال می‏شود. مقصود از «ولایت مطلقه فقیه» این است که اگر «مصالح اهم اجتماعی» مسلمانان با یکی از احکام اولیه شرعی - که از نظر ملاک و اهمیت در رتبه پایین‏تری قرار دارد - در تزاحم قرار گیرد، ولی فقیه که موظف به حفظ مصالح عالیه جامعه اسلامی است؛ به خاطر حفظ مصالح اهم جامعه اسلامی می‏تواند، بلکه باید موقتا آن حکم شرعی اولی را تعطیل کند و مصالح اهم جامعه را بر آن مقدم بدارد؛ مثلاً در فقه اسلامی تخریب مسجد حرام می‏باشد. اکنون اگر به تخریب مسجدی جهت خیابان‏کشی حاجت افتاد، چه باید کرد؟ دیدگاه مخالف ولایت مطلقه بر آن است که صرف مصلحت اهم اجتماعی مجوز تخریب مسجد نیست و تا زمانی که کار به ضرورت نرسد نمی‏توان دست به این کار زد؛ لیکن براساس نظریه «ولایت مطلقه» لازم نیست حکومت اسلامی آن قدر صبر کند که برای جامعه مشکلات زیادی فراهم شود و کارد به استخوان برسد، تا آن گاه از سر ناچاری و برای خروج از بن‏بست و انفجار اجتماعی، مسجد را تخریب کند. بلکه اساسا اگر بخواهیم چنین کنیم، همیشه از قافله تمدن عقب خواهیم ماند و همواره در مشکلات دست و پا خواهیم زد و شارع مقدس به چنین چیزی راضی نیست. از آنچه گذشت روشن می‏شود که: اولاً؛ ولایت مطلقه فقیه از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنی، مطلق بودن ولایت گره گشا در تزاحم احکام و مصالح اهم اجتماعی است. ثانیا؛ ولایت مطلقه خود، مقید به قیودی است نه این که از هر حیث مطلق باشد. قیودی که در اعمال ولایت مطلقه وجود دارد عبارت است از: 1- مصلحت، 2- اهم بودن، 3- اجتماعی بودن. به عبارت دیگر، ولی فقیه نمی‏تواند:
1- به طور دل‏خواهانه و بدون رعایت مصالح جامعه اقدامی کند.
2- مصلحت مورد نظر در اینجا مصالح امت است، نه شخص ولی فقیه.
3- تنها مصالحی را می‏تواند بر احکام نخستین مقدم بدارد که از نظر اهمیت دارای رتبه بالاتری بوده و شارع مقدس راضی به ترک آنها نباشد.
و این اختیارات چیزی بیش از اختیارات لازم و ضروری برای حکومت و اداره جامعه نیست و هیچ حکومتی فاقد آن اختیارات نمی‏باشد. «البته فضایل پیامبر(ص) بیش از همه انسانها است و... لیکن فضایل معنوی بیشتر، اختیارات حکومتی را افزایش نمی‏دهد. خداوند همان اختیارات و ولایتی که به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) در تدارک و بسیج سپاه تعیین والیان و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، برای حکومت فقیه نیز قرار داده است، نهایت تفاوت این که ولایت فقیه در رابطه با شخصی معین نبوده و روی عنوان عالم عادل ثابت است.»، (ولایت فقیه امام خمینی، ص 55). حضرت امام خمینی(ره) در توضیح این نظریه می‏افزاید: «وقتی می‏گوییم ولایتی را که رسول اکرم(ص) و ائمه(ع) داشتند. بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقهاء همان مقام ائمه و پیامبر اکرم(ص) است زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از ولایت یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس که یک وظیفه سنگین و مهم است می‏باشد، نه شأن و مقام برتر و غیر عادی، به عبارت دیگر ولایت مورد بحث یعنی حکومت و اجراء قوانین الهی و اداره جامعه اسلامی و... ولایت فقیه از امور قراردادی و اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل قانونی ندارد، وقتی کسی به عنوان ولی در موردی نصب می‏شود، مثلاً برای حضانت و سرپرستی کسی یا حکومت، دیگر معقول نیست در اعمال این ولایت فرقی بین رسول اکرم(ص) و امام یا فقیه وجود داشته باشد. به عنوان مثال، ولایتی که فقیه در اجرای حدود و قوانین کیفری اسلام دارد، در اجرای این حدود بین رسول اکرم(ص) و امام و فقیه امتیازی نیست. حاکم، متصدی اجرای قوانین الهی است و باید حکم خدا را اجرا نماید، چه رسول الله(ص) باشد و چه امام معصوم(ع) یا نماینده او یا فقیه عصر»، (همان، ص 56). برای اثبات ولایت مطلقه فقیه و گستره اختیارات او در حوزه اختیارات پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) دلایل متعددی وجود دارد که به اختصار عبارتند از:
1. همه دلایل عقلی و نقلی که ضرورت حکومت و ولایت فقیه را با عنوان فقاهت و عدالت در عصر غیبت اثبات می‏کند، دامنه و گستره این حکومت و ولایت را اثبات می‏کند.
2. رسالتها و مسؤولیت‏هایی که از جانب خدا و دین او بر عهده ولی فقیه واجد شرایط حکومت و رهبری نهاده شده است درست همان رسالتها و مسؤولیت‏هایی است که پیامبر و امام معصوم(ع) بر عهده داشتند و آن حفظ احکام اسلام از انحرافات، تبلیغ و اجرای اسلام، اصلاح امور مسلمانان، هدایت و ارشاد آنها و نیز دفاع از مظلومان و مقابله با زورگویان و ستمگران و برقراری عدالت اجتماعی انجام این رسالتها و مسؤولیت‏ها همان گونه که برای معصومین(ع) قدرت و حکومت مطلقه‏ای را ایجاب می‏کند. قدرت و حکومت مطلقه‏ای را برای فقیه متصدی حکومت و دولت اسلامی نیز ایجاب می‏کند در غیر این صورت بسیاری از احکام به اجرا در نخواهد آمد و معطل خواهد ماند و ایجاد محدودیت در اختیارات باعث تقویت مصالح جامعه می‏گردد.
3. ولایت فقیه به عنوان نهاد حکومتی که در شخصیت حقوقی حاکم تبلور می‏یابد، مانند همه نهادهای حکومتی دیگر اعم از حکومت‏های لائیک، دمکراتیک و سایر انواع آن که دارای قدرت مطلقهای فراتر از تعریف یاد شده هستند، او نیز باید دارای قدرت و اختیارات مطلقه در چارچوب ارزش های اسلامی باشد تا بتواند امور اجتماعی را سامان بخشد و معضلات جامعه اسلامی را حل و فصل کند این مقدار جای هیچ‏گونه انکاری نیست.
ه - ارتباط ولی فقیه با قانون و تفاوت آن با سایر نظام های سیاسی:
1- نظریه ولایت فقیه هیچ رابطه‏ای با استبداد و نظام‏های دسپوتیستی (Desportism) که خود را مافوق قانون می دانند ندارد. برای روشن شدن این مطلب بررسی مقایسه‏ای ولایت فقیه با دیگر نظام‏ها از جمله سیستم‏های استبدادی لازم است. آنچه به طور فشرده در این جامی‏توان گفت این است که ولایت فقیه به طور بنیانی و از جهات متعددی با نظام‏های دیکتاتوری و استبدادی تفاوتدارد؛ از جمله:
یک- تفاوت در خاستگاه. حکومت‏های دیکتاتوری عموما برخاسته از هواخواهی و خودمداری (selfcentric) است در حالی که ولایت دینی -که بخشی از آن ولایت فقیه است - دارای خاستگاه الهی و خدامدارانه (Theocentric) می‏باشد.
دو - تفاوت در شرایط. در نظام‏های دیکتاتور مآب شایستگی‏ها و معیارهای لازم برای رهبری ملحوظ نیست و تنها عامل به قدرت رسیدن زوراست. هر کس در مسابقه قدرت از توان نظامی برتری برخوردار بود عملا قدرت را به دست می‏گیرد و حاکمیت خود را بر دیگران تحمیلمی‏کند در حالی که اساس قدرت در نظریه ولایت فقیه وجود شایستگی‏ها ومعیارهایی چون اجتهاد، عدالت، شجاعت، تقوا، قدرت، تدبیر ومدیریت و امثال آن می‏باشد.
سه - تفاوت در کنش‏ها - در نظام‏های دیکتاتوری اصولا هنجارهای لازم الاتباعی برای رهبران وجود ندارد و آنان بر اساس امیال خود هر آنچه را که بخواهند انجام می‏دهند و برای منافع شخصی خود بزرگترین ضربه‏ها را به جامعه وارد می‏سازند. در حالی که ولایت فقیه ملزم به رعایت هنجارهای دینی و عمل بر اساس احکام الهی و رعایت مصالح اجتماعی است و حق اندک تخطی در برابر آنها و مقدم داشتن خود بر دیگرانرا ندارد.
چهار- تفاوت در کنترل قدرت. در نظام‏های دیکتاتوری اساسا راهی برای کنترل قدرت وجود ندارد ولی در نظام ولایت فقیه کنترل‏های ثبوتی و اثباتیوجود دارد. کنترل ثبوتی به این معناست که اگر ولی فقیه عملی در جهت خلاف معیارها و هنجارهای گفته شده انجام داد؛ مثلا کوچک‏ترین ظلم و بی‏عدالتی از او سر زد از نظر دینی از مقام خود عزل می‏گردد و حکومتش اعتباری ندارد. این مقدار کنترل در کامل‏ترین شیوه‏های دمکراتیک دنیا نیز موجود نیست. مسؤولیت کنترل از نظر اثباتی (شناخت و تحقق خارجی این مسأله در سطح جامعه و در نظام اسلامی ما) بردوش خبرگان منتخب ملت است؛ یعنی یکی از وظایف آنان کنترل رهبری است و در صورتی که از او عملی برخلاف معیارها و هنجارهایلازم مشاهده کنند باید عزل او را اعلام نمایند. افزون بر اینها تفاوت‏های دیگری نیز وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداریمی‏شود.
2- ولی فقیه نه فوق قانون است و نه فوق عدالت و نه فوق انتقاد؛ لیکن در رابطه با هر یک از این امور باید درکی درست و واقع بینانه داشت. در این رابطه باید یادآور شویم: ولی فقیه فوق قانون در همه مراتب آن نیست، اساسا فلسفه ولایت فقیه آن است که شخصی قانون شناس و متعهد به قوانین و احکام الهی اداره امور را بر عهده گیرد تا رعایت هنجارها و احکام الهی و مصالح اجتماعی تضمین شود. لیکن خلط بزرگی در این رابطه پدید آمده و موجب پیدایش دو نظریه در بابولایت فقیه گردیده است: نظریه‏ای او را مافوق قانون تصور می‏کند و این را لازمه ولایت مطلقه فقیه می‏داند. رویکرد دیگر او را مادون قانون می‏نگرد و ولایت مطلقه را نفی می‏کند. به نظر ما ولایت مطلقه فقیه به معنای تفوق ولی فقیه برقانون نیست لیکن کسی که اندک آشنایی با احکام و قوانین اسلامی داشته باشد می‏داند که قوانین دینی دارای درجات و مراتب متعددی هستند. برخی از آنها قوانین «محکوم» و کنترل شونده هستند و برخی قواعد «حاکم» و کنترل کننده ودر برخی از مواقع بین مصالح نهفته در دو حکم الهی تزاحم ایجاد می‏شود؛ یعنی تأمین هر دو ممکن نیست ولاجرم یکی باید به نفع دیگری کنار برود. در چنین مواقعی قوانین حاکم مانند قاعده «اهم و مهم» حاکمیت می‏یابند و به حکم آنها باید آنچه دارای مصلحت کمتر است فدای حکمی که مصلحت برتر دارد بشود. ولایت مطلقه فقیه در واقع پیاده کردن قواعد حاکم و ارجح در برابر احکام اولیه مرجوح است؛ زیرا ولی فقیه موظف است جامعه را به سمت مصالح آن رهبری و هدایت نماید. حال اگر یکی از احکام اولیه دینی با مصلحت برتر جامعه در تضاد و تزاحم افتاد ولایت مطلقه این وظیفه را دارد که مصلحت حیاتی و ملزمه جامعه را بر آن حکم اولی مرجوح مقدم بدارد؛ مثلا اگر در جاییکه مسجدی بنا شده است کشیدن خیابان لازم شد، ولی فقیه می‏تواند برخلاف حکم اولی - که حرمت تخریب مسجداست - آن را برای مصالح لازم جامعه اسلامی تخریب نماید. بنابراین اطلاق ولایت فقیه مقید به مصالح لازم جامعه اسلامی است و بیش از آن قدرتی ندارد. اکنون خود قضاوت کنید که آیا این به معنای تفوق بر قانون است یا حلقه واسطی بین لایه‏های زیرین و زبرین قانون در راستای اجرای مراتب عالیه و قواعد حاکم و کنترل کننده؟
برای آگاهی بیشتر در این زمینه ر.ک:
1- کاظم قاضی زاده، اندیشه‏های فقهی سیاسی امام خمینی(ره)، ص 190
2- جوادی آملی، ولایت فقیه
3- محمدجوادی نوروزی، نظام سیاسی اسلام، ص 221
4- نبی‏الله ابراهیم زاده آملی، حاکمیت دینی، ص 153
5- ولایت فقیه و جهاد اکبر، امام خمینی
6- ولایت فقیه از دیدگاه فقها و مراجع، علی عطایی
7- ولایت فقیه به زبان ساده، شفیعی
8- حدود ولایت حاکم اسلامی، احمد نراقی
9- حکومت الهی و ولایت و زعامت، مصطفی آیت اللهی
10- ولایت فقیه و حاکمیت ملت، طاهری خرم‏آبادی
11- ولایت‏فقیه، شهید هاشمی‏نژاد
12- مجله حوزه شماره 85 - 86 بحثی درباره ولایت فقیه، نجابت
13- ولایت فقیه یا حکومت اسلامی در عصر غیبت، محمد یزدی
14- ولایت‏فقیه، آیت‏الله معرفت
15- عباس کعبی، تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه، انتشارات ظفر، 1380
16- امام خمینی و حکومت اسلامی، مجموعه آثار، ج 5، محمد جواد ارسطا، حدود اختیارات ولی فقیه، ص 55
17- محمدمهدی نادری قمی، نگاهی گذرا به ولایت فقیه، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
18- سید محمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج 2، ص 56، نشر دادگستر، 1380.
 

کلمات کلیدی :

تعریف علمی این اصطلاح نیازمند شناخت دقیق مفاهیم فقه، فقیه و ولایت می باشد. از این رو ابتدا به این موضوع پرداخته و سپس جهت تکمیل بحث مطالبی را پیرامون نظریه ولایت فقیه بیان می نماییم.
الف _تعریف مفاهیم:
1. کلمه «فقه» در لغت به معنای فهم، آگاهی و دانایی است؛(ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 4، ص 442.) خواه مربوط به دین باشد و یا چیز دیگر. در کتاب لسان العرب معنای «فقه» فراتر از مطلق دانستن است و منظور از آن علم و دانستنی است که همراه با دقت نظر و استنباط باشد(ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 305.).
    «فقه» در اصطلاح؛ به معنای علم و آگاهی دقیق نسبت به علوم دین و احکام الهی و توان استنباط آنها از طریق ادله تفصیلی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) است. «فقه» یکی از شاخه‏های علوم دینی و عبارت است از: «علم به احکام شرعی از طریق استنباط و اجتهاد».(میراحمدی‏زاده، مصطفی، رابطه فقه و حقوق)
    2. «فقیه» کسی است که در علوم اسلامی تخصّص دارد و احکام الهی را از ادله آن استنباط می‏کند.
    3. «ولایت» معانی مختلفی دارد. ریشه لغوی آن (ولی) به معنای قرب، اتصال و پیوند دو یا چند شی‏ء است. از پیوند عمیق دو شی‏ء، ولایت پدید می‏آید.(راغب اصفهانی، المفردات فی غرایب القرآن، ص 533) ولایت به «تکوینی» و «تشریعی» تقسیم می‏شود:
 یک. ولایت تکوینی‏
    «ولایت تکوینی» به معنای تصرف در موجودات و امور تکوینی است. چنین ولایتی از آن خدا است. اصل پیدایش، تغییرات و بقای همه موجودات به دست او است و همه تحت اراده و قدرت خدا قرار دارند. خداوند متعال مرتبه‏ای از این ولایت را به برخی از بندگانش اعطا می‏کند. معجزات و کرامات انبیا و اولیا، از آثار همین ولایت تکوینی است. آنچه در ولایت فقیه مطرح است، «ولایت تکوینی» نیست.
دو. ولایت تشریعی‏        
    «ولایت تشریعی» دو قسم است:
    1. قانون‏گذاری: بر اساس توحید ربوبی، هرگونه قانونی که انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرک در تشریع منتهی می‏شود: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(یوسف (12)، آیه 67.) و فقط کسی مجاز به جعل قانون است که از طرف خداوند، مأذون باشد، مانند پیامبر اکرم(ع) و امامان معصوم(ع)، قرآن در این باره می‏فرماید: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی‏ إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی‏ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی‏»(.نجم (53)، آیات 5-3.)
    امام صادق(ع) نیز فرموده است: «فما فوّض الله الی رسوله، فقد فوّض الینا»(بحارالانوار، ج 15، ص 332. ).    آیت الله معرفت در توضیح این موضوع می‏نویسد: «اینان حامل ودایع نبوت بودند و طبق تعلیم و تربیت پیامبر اکرم(ع) و تأیید روح القدس، بینش واقعی لازم را دارا بودند و بر ملاکات اصلی احکام، نسبت به پیشامدها کاملاً واقف بودند و بر حسب رخدادهای زمانه و مصالح مقتضی، تشریع احکام می‏نمودند».( ولایت فقیه، ص 162.)     زمان غیبت نیز فقیه جامع شرایطی که به کتاب و سنت آشنایی دارد، نسبت به اوضاع و احوال زمانه آگاه است، مقتضیات زمان و مکان را تشخیص می‏دهد و از تقوا و پارسایی نیز برخوردار است؛ از سوی معصومین(ع)، مأذون است تا به وضع قوانین متغیر در چارچوب احکام و آموزه‏های اسلامی و مصالح جامعه اسلامی بپردازد. جعل چنین ولایتی برای فقیه جامع شرایط، نه تنها منافاتی با ولایت تشریعی و حاکمیت خداوند ندارد؛ بلکه شأنی از شؤون ربوبیّت الهی و در طول آن است.(  مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، ص 162.)
    2. زعامت و رهبری: از دیدگاه اسلامی، انسان یکتاپرست، نباید از هیچ فرد یا نهادی، فرمان ببرد و کسی را ولی، سرپرست و ارباب خود قرار دهد و بی چون و چرا مطیع او گردد:
    «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ»( توبه (9)، آیه 31.)؛ «اینان دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جای خدا به الوهیّت گرفتند، با آنکه مأمور نبودند جز اینکه خدایی یگانه را بپرستند که هیچ معبودی جز او نیست. منزّه است او از آنچه [ با وی‏] شریک می‏گردانند».
    مگر آنکه خداوند سبحان برای او چنین حقی را جعل و تشریع کرده باشد. قرآن فرموده است: «النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(احزاب (33)، آیه 6. )؛ «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [ و نزدیک‏تر] است» نیز «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»( مائده (5)، آیه 55.)؛ «ولیّ شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده‏اند: همان کسانی که نماز برپا می‏دارند و در حال رکوع زکات می‏دهند».
    بر اساس این آیات خداوند ولایت تدبیری و حق اداره و تنظیم اجتماعی را برای پیامبر و امامان معصوم(ع) تشریع کرده است و تنها آنان هستند که می‏توانند حاکمیت سیاسی و زمامداری جامعه را در دست گرفته و در رأس هرم قدرت باشند.    بر اساس دلایل گوناگونی، چنین ولایتی از طرف ائمه اطهار(ع) به فقیهان واجد شرایط واگذار شده است و آنان به نیابت از معصومین(ع)، علاوه بر حق قانون‏گذاری - با قیود و شرایطی که بیان شد - دارای ولایت زعامت و رهبری جامعه بوده و موظف به تدبیر، سرپرستی و تنظیم اجتماعی، جامعه اسلامی هستند.
    در هر صورت معنای اصطلاحی «ولایت» عبارت است از: «تصدی امر و اداره حکومت».( نوروزی، محمد جواد، نظام سیاسی اسلام، ص 187 و ر.ک: آیت الله جوادی آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378، صص 125-123)
    4. «ولایت فقیه»؛ یعنی، رهبری سیاسی جامعه اسلامی به وسیله فقیه عادل و با تقوا و دارای شرایط لازم رهبری.
   ب _نظریه ولایت فقیه :
ولایت فقیه اصطلاحی است برای نظام حکومت اسلامی پس از ائمه طاهرین(ع). ولایت در این اصطلاح به معنای حکومت و زمامداری امور جامعه است و ولایت فقیه به مفهوم زمامداری جامعه اسلامی از سوی کسی است که به مقام اجتهاد در فقه رسیده و حائز شرایط رهبری جامعه اسلامی می باشد. موضوع اصلی ولایت فقیه این است که در زمان غیبت امام معصوم(ع) چه باید کرد؟ آیا امت اسلامی باید بدون رهبر باشد؟ یا باید به رهبری طاغوت تن دهد یا باید بهترین کسی را که از نظر علم و زهد و تقوا و مدیریت سیاسی، کمترین فاصله را با معصوم دارد به رهبری امت اسلامی بپردازد؟
در واقع ولایت فقیه به همین معناست که با وجود معصوم(ع) باید او رهبری کند و در عصر غیبت به نیابت از امام زمان(عج) ولی فقیه رهبری و زمام امور جامعه را بر عهده دارد تا امت گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم و تعبد به حاکمیت طاغوت نشود و احکام و ارزشهای الهی در جامعه عملی گردد.
 نظریه ولایت فقیه و شکل متکامل و شفاف آن یعنی ولایت مطلقه فقیه، هر چند مبتنی بر مبانی و آموزه های دینی بوده و دارای پیشینه تاریخی طولانی تا عصر امامان معصوم(ع) می باشند، ولی شکل گیری نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر نظریه ولایت فقیه - که به عنوان تنها شکل مشروع حکومت در زمان غیبت از سوی امامان معصوم(ع) معرفی شده است - در ابتدا و برخورد ملموس و عینی این نظریه با واقعیات جامعه در عرصه مدیریت جامعه باعث تکامل و تبیین هر چه بیشتر اختیارات ولی فقیه و زوایای پنهان آن در قالب نظریه «ولایت مطلقه فقیه» شد.
 ج_دلایل ولایت فقیه:
فقهاء و متفکران اسلامی برای اثبات ولایت فقیه و مشروعیت حکومت ولایی به دلایل نقلی - اعم از آیات و روایات پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) - و دلایل عقلی متعددی تمسک جسته‏اند که بیان هر یک و چگونگی دلالت هر کدام بر ولایت فقیه، نیازمند بررسی‏های مفصل بااستفاده از روش خاص خود، یعنی اجتهاد می‏باشد. از این رو در اینجا به اختصار به ذکر پاره ای از آنها خواهیم پرداخت.
دلایل نقلی مقبوله عمر بن حنظله در طول تاریخ مورد استناد فقهای شیعه بوده است؛ از جمله در میان متأخرین مرحوم محقق نراقی در «عوائد الایام»، صاحب جواهر در «جواهر الکلام» شیخ انصاری در «القضاء و الشهادات»، بحر العلوم در «بلغه الفقیه»، مامقانی در «هدایه الانام فی حکم الاموال الامام»، میرزای نائینی در «منیه الطالب»، سبزواری در «مهذب الاحکام» امام خمینی(ره) در «البیع»، آیت‏الله گلپایگانی در «الهدایه الی من له الولایه» آیت الله جوادی آملی در «پیرامون وحی و رهبری» و بسیاری از اندیشمندان دیگر قرار گرفته است.
در این روایت، امام صادق(ع) می‏فرمایند: ... من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فلیرضوا به حکما فأنیقد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکمنا و علینا رد و الراد علینا کالراد علی الله وهو علی حدالشرک بالله.، (اصول کافی، ج 1، ص 67؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 98).مرحوم کلینی به سند از عمر بن حنظله روایت می‏کند که: «از امام صادق(ع) پرسیدم: درباره دو نفر از ما (شیعیان) که در باب «دین» و «میراث» نزاعی دارند، آن گاه به نزد سلطان یا قاضیان (قضات حکومت‏های جور) جهت حل آن می‏روند. آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آن‏ها مراجعه کند، در واقع به سوی طاغوت رفته و از طاغوت مطالبه قضاوت کرده است؛ از این رو آنچه بر اساس حکم او (که خود فاقد مشروعیت است) دریافت می‏دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد زیرا آن رابر اساس حکم طاغوت گرفته است، در حالی که خداوند امر فرموده است: که باید به طاغوت کافر باشند (و آن را به رسمیت نشناسند). خداوند متعال می‏فرماید: «یریدون ان یتحاکموا الی الطّاغوت و قد امروا أن یکفروا به؛ آنگاه عمر بن حنظله می‏پرسد: پس در این صورت چه باید کنند؟ امام(ع) فرمود: باید به کسانی از شما (شیعیان) که حدیث و سخنان ما را روایت می‏کنند و در حلال و حرام ما به دقت می‏نگرند و احکام ما را به خوبی باز می‏شناسند (عالم عادل) مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند. من چنین کسی را بر شما حاکم قرار دادم. پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و مارد شده، و آن که ما را رد کرده و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و چنین چیزی در حد شرک به خداوند است.»این حدیث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقهای شیعه است.دلالت این حدیث بر ولایت‏فقیه:
مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصیه ایجابی و سلبی است:
1. از یک طرف امام صادق(ع) مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام می‏شمرد و احکام صادره از سوی آن‏ها را - اگر چه صحیح باشد - فاقد ارزش و باطل می‏داند.
2. از طرف دیگر، جهت رفع نیازهای اجتماعی و قضایی شیعیان را بر فقهای جامع‏الشرایط، مکلف می‏سازد.
3. عبارت «فانی قد جعلته علیکم حاکما»؛ او را حاکم بر شما قرار دادم.
با وضوح و روشنی، نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسی، اجتماعی و قضایی به دست می‏آید.هر چند ظاهر پرسش در روایت، مسئله منازعه و قضاوت است لیکن آنچه جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام(ع) است و سخن آن حضرت عام است، خصوصا جمله فانی قد جعلته علیکم حاکما با توجه به واژه «حاکم» - که دلالت بر حکومت دارد - نسبت به سایر مسائل و شئون حکومتی تعمیم یافته و شامل آن‏ها نیز می‏شود.البته قرائن واضح و روشن دیگری نیر در پاسخ امام(ع) وجود دارد؛ از جمله استناد به آیه شریفه و منع از مراجعه به طاغوت‏ها به طور کلی از طرف دیگر امام(ع) در صدر روایت، دادخواهی و مراجعه به سلطان و قضات حکومتی را حرام شمرده، حکم آن‏ها را باطل می‏داند،حتی اگر قضاوت آن‏ها عادلانه و به حق باشد؛ زیرا اصل این نظام حکومتی در نگاه قرآن و اهل بیت(ع) مردود است و انحصارا مراجعه به حکومت مشروع که انتصاب از ناحیه شارع مقدس است، مورد توصیه و تکلیف امام قرار گرفته است.
امام راحل(ره) در کتاب «ولایت فقیه» در تفسیر و تبیین روایت عمر بن حنظله چنین می‏نگارد: «همان طور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام(ع) به آیه شریفه به دست می‏آید، موضوع سؤال، حکم کل بوده و امام هم تکلیف کلی را بیان فرموده است و عرض کردم که برای حل و فصل دعاوی حقوقی و جزائی، هم به قضات مراجعه می‏شود و هم به مقامات اجرایی و به طور کلی حکومتی رجوع به قضات برای این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرایی برای الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجرای حکم حقوقی و کیفری، هر دو است؛ لهذا در این روایت از امام(ع) سؤال می‏شود که آیا به سلاطین و قدرت‏های حکومتی و قضات رجوع کنیم، حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حکومتی ناروا - چه اجرایی و چه قضایی - نهی می‏فرمایند، دستور می‏دهند که ملت اسلام در امورخود نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتی که عمال آنها هستند، رجوع کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند برای احقاق و گرفتن آن اقدام کنند. مسلمان، اگر پسر او را کشته‏اند یا خانه‏اش را غارت کرده‏اند، باز حق ندارد به حکام جور برای دادرسی مراجعه کند. همچنین اگر طلب‏کار است و شاهد زنده در دست دارد، نمی‏تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه نماید. هر گاه در چنین مواردی به آن‏ها رجوع کرد، به «طاغوت»، یعنی قدرت‏های ناروا روی آورده است و در صورتی که به وسیله این قدرت‏ها و دستگاه‏های ناروا به حقوق مسلّم خویش نایل آیید، «فانما یأخذه سحتا و ان کان حقا ثابتات له؛ به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند.... این حکم، سیاست اسلام است. حکمی است که سبب می‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‏هایناروا و قضاتی که دست نشانده آن‏ها هستند، خودداری کنند تا دستگاه‏های دولتی جائر و غیر اسلامی بسته شوند، و راه به سوی ائمه هدی(ع) و کسانی که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلی این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتی که از عمال آن‏ها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آن‏ها بروند... بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست؟ و در پیش آمدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامی رجوع کنند؟ «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روی حدیثنا ونظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا؛ در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا - طبق قاعده - آشنایند و احکام مارا طبق موازین عقلی و شرعی می‏شناسند، رجوع کنند(ولایت فقیه، صص 80 - 77).«... این فرمان که امام(ع) صادر فرموده، کلی و عمومی است؛ همان طور که حضرت امیرالمؤمنین(ع) در دوران حکومت ظاهری خود، حاکم و والی و قاضی تعیین می‏کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آن‏ها اطاعت کنند و تعبیر به «حاکما» فرموده تا خیال نشود که فقطامور قضایی مطرح است و به سایر امور حکومتی ارتباطی ندارد؛ غیر از صدر و ذیل روایت و آیه‏ای که در حدیث ذکر شده، استفاده می‏شود که موضوع، تنها تعیین قاضی نیست که امام(ع) فقط نصب قاضی فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان تکلیفی معین نکرده و در نتیجه، یکی ازدو سؤالی را که مراجعه به دادخواهی از قدرت‏های اجرایی ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏ای نیست. جای تردید نیست که امام(ع) فقها را برای حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از اینفرمان امام(ع) اطاعت نمایند»، (همان، ص 102 - 106).نتیجه استدلال این است که فقهای جامع الشرایط علاوه بر منصب‏های ولایت در افتاء، اجرای حدود، اختیارات قضایی، نظارت بر حکومت و امور حسبیه، در مسائل سیاسی و اجتماعی نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده می‏گردد.بدیهی است امام(ع) شخص معینی را به حاکمیت منصوب نکرده است بلکه به صورت عام تعیین نموده است. اطاعت از حاکمی که به نصب عام از جانب معصوم(ع) نصب شده، واجب است و عدم پذیرش حکم وی به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم(ع) می‏باشد. علاوه بر روایت فوق،روایات متعدد دیگری نیز دلالت بر ولایت‏فقیه دارد که به اختصار به برخی از آنها اشاره می‏نماییم و شرح چگونگی دلالت آن‏ها را به منابعی که معرفی می‏شود وا می‏گذاریم:
- روایت امیرالمؤمنین(ع) از پیامبر اکرم(ص): «اللهم ارحم خلفایی قیل یا رسول اللّه‏ و من خلفائک؟ قال الذین یأتون من بعدی یروونعنّی حدیثی و سنّتی»؛ (وسائل الشیعه، ج 18، باب 8، ح 50).
- روایت امام موسی بن جعفر(ع): «... لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحِصنِ سورِ المدینه لها»؛ (اصول کافی، ج 1، ص 38، بابفقدد العلماء).
- روایت امام صادق(ع) از پیامبر اکرم(ص): «الفقهاء اُمناء الرُسُل...» ؛ (اصول کافی، ج 1، ص 46).
- توقیع مبارک حضرت ولی عصر(عج): «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانّهم حجتی علیکم و انا حجه اللّه‏»؛ (وسائل الشیعه، ج 18، ص 101، ح 8).
- حدیث امام صادق(ع): «اتقوا الحکومة فانّ الحکومة انّما هی للامام...»، (وسائل الشیعه، ج 18، ص 7، ح 3).
- روایت ابی خدیجه از امام صادق(ع): «... وایاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر»، (وسائل الشیعه، ج 18، ص 100، ح 6)
- حدیث امام صادق(ع) از رسول اللّه‏(ص): «انّ العلماء ورثة الأنبیاء»، (اصول کافی، ج 1، ص 34).
- روایت: «منزله الفقیه فی هذا الوقت کمنزله الانبیاء من بنی اسرائیل»، (بحارالانوار، ج 78، ص 346).
- روایت رسول اکرم(ص): «علماء امّتی کسایر انبیاء قبلی»، (جامع الاخبار).
- روایت: «العلماء حکام علی الناس»، (مستدرک وسائل الشیعه، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح 33).
- روایت امام حسین(ع) از حضرت امیر(ع): «مَجاری الامور والاحکام علی اَیدی العلماء باللّه‏ الأُمناء علی حلاله و حرامه»، (مستدرک وسائل الشیعه، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح 16)
دلایل عقلی دلایل عقلی متعددی بر اثبات ولایت فقیه اقامه شده است که به دو دلیل از آن‏ها اکتفا می‏نماییم:
دلیل اول. اصل تنزل تدریجی
این دلیل از مقدمات ذیل تشکیل شده است:
1. برای تأمین نیازمندی‏های اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام، وجود حکومت در جامعه، امری ضروری است.
2. اجرای احکام اجتماعی اسلام ضروری است و این امر به زمان حضور پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) اختصاص ندارد؛ یعنیاحکام اسلام جاودان است و باید در همه زمان‏ها و مکان‏ها اجرا گردد.
3. حکومت مطلوب در اسلام، حکومتی است که معصوم(ع) در رأس آن باشد.
4. هنگامی که فراهم آوردن مصلحت لازم در حد مطلوب میسر نشد، باید نزدیک‏ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد. هنگامی که مردم از مصالح حکومت معصوم(ع)، محروم باشند، باید به دنبال نزدیک‏ترین و شبیه‏ترین حکومت به حکومت امام معصوم(ع) باشیم. نزدیکی یک حکومت به امام معصوم(ع) در سه امر متبلور می‏شود: نخست، علم به احکام کلی اسلام (فقاهت)؛ دوم، شایستگی روحی و اخلاقی، به گونه‏ای که تحت تأثیر هواهای نفسانی و تهدید و تطمیع‏ها قرار نگیرد (تقوا) سوم، کارایی در مقام مدیریت جامعه که به خصلت‏های فرعی از قبیل درک سیاسی، اجتماعی، آگاهی از مسائل بین المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهکاران تشخیص اولویت‏ها و اهمیت‏ها.
با توجه به این مقدمات نتیجه می‏گیریم کسی که بیش از سایر مردم، واجد این شرایط باشد (فقیه عادل، زمان‏شناسی و قادر به مدیریت کلان اجتماعی) باید رهبری جامعه را عهده‏دار شود و ارکان حکومت را به سوی کمال مطلوب سوق دهد. تشخیص چنین کسی طبعا بر عهده خبرگان خواهد بود چنان که در سایر شئون زندگی اجتماعی نیز چنین است.
دلیل دوم: ولایت‏فقیه یا حاکمیت اصلح در عصر غیبت:
 این دلیل نیز دارای مقدمات زیر است:
1- ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شؤون ربوبیت الهی است و فقط با نصب و اذن خدای متعال، مشروعیت می‏یابد.
2- خداوند این حق قانونی را به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده است.
3- در زمانی که مردم از وجود رهبر معصوم محرومند، یا باید خدای متعال از اجرای احکام اجتماعی صرف نظر کرده باشد، یا اجازه اجرای آن را به کسی که اصلح از دیگران است، داده باشد تا ترجیح بلا مرجح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت می‏شود؛ یعنی ما از راه عقل کشف می‏کنیم که چنین اذن و اجازه‏ای از طرف خدای متعال و اولیای معصوم(ع) صادر شده است؛ حتی اگر بیان نقلی روشنی در این خصوص به ما نرسیده باشد.
4- فقیه جامع‏الشرایط، همان فرد اصلحی است که هم احکام اسلام را بهتر از دیگران می‏شناسد، هم ضمانت بیشتری برای اجرای آن دارد و هم در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم کارآمدتر است.
دقت در دلیل عقلی و تبیین فلسفی نظام ولایت‏فقیه، بیانگر آن است که صرف نظر از ادله فقهی و تعبدی، عالی‏ترین وجه حکومت اسلامی که مطلوبیت دارد، حاکمیت معصوم(ع) است؛ اما در اسلام چون ارزش‏ها دارای مراتب بوده و بی‏شک حکومت نیز یک ارزش است، با عدم دسترسی به معصوم، باید کسی را برای حاکمیت برگزید که در علم و عمل، شبیه‏ترین مردم به معصوم(ع) باشد و آن فقیه جامع‏الشرایط است که از جهت صلاحیت‏ها، شباهت بیشتری به معصوم(ع) دارد.

کلمات کلیدی :

 بنام خدا ولایت فقیه عبارت است از: ریاست و زمامدارى فراگیر فقیه عادل و با کفایت در حوزه امور دینى و دنیوى بر امت اسلامى . در باره ولایت فقیه از دو زاویه می توان بحث نمود:
1. اصل ولایت فقیه
2. قلمرو ولایت فقیه
فقهای شیعه در باره اصل ولایت فقیه اختلاف ندارند ؛ اما اختلاف آنان در قلمرو ولایت فقیه می باشد که دایره اختیار ولی فقیه چه مقدار می باشد.
در باره قلمرو ولایت فقیه، دو دیدگاه اساسى وجود دارد:
الف) برخی قلمرو اختیار ولایت فقیه را محدود پنداشته اند. از جمله دخالت در امور مال هایى که مالکان آن ناشناخته اند، کودکانِ بى سرپرست، چیزهایی که شارع راضی به زمین ماندن آن نیست، مانند: ساخت مساجد و امور عام المنفعه و ... از این دید گاه به عنوان ولایت مقیده یاد می شود. برخی از علما قایل به همین ولایت می باشند. البته تعداد این افراد محدود است.
ب) دیدگاهى که قلمرو ولایت فقیه را بسان قلمرو ولایت پیامبر و امامان معصوم(ع) گسترده مى داند و باور دارند که ولیّ فقیه، در تدبیر و اداره کشور، در همه امور، حقّ دخالت و تصمیم گیرى دارد. از این ولایت فقیه به" عنوان ولایت مطلقه و ولایت عامه" یاد می شود . البته معنای مطلقه این نیست که فقیه تابع قوانین نیست ، بلکه معنا آن این است که فقیه در امور حکومتی اختیارات معصومان را دارد.
عده ای از فقهای پیشین و پسین طرفدار ولایت مطلقه هستند: از جمله: شیخ مفید، صاحب جواهر ، ملا احمد نراقی (1) هم چنین حضرت امام خمینی (ره) .امام خمینی در این مورد می‌فرماید:" تمام اختیاراتی که پیامبر و امامان داشته‌اند، فقیه جامع الشرائط نیز دارا می‌باشد"(2).
در جای دیگر می‌فرماید: اگر فرد لایقی که دارای دو خصلت فقاهت و عدالت باشد، به پا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا می‌باشد . بر همة مردم لازم است از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم بیش تر از حضرت امیر(ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر بیش از فقیه است، باطل و غلط است؛ البته فضایل حضرت رسول اکرم بیش از همه عالم است . بعد از ایشان فضائل حضرت امیر از همه بیش تر است. امّا «زیادی فضایل معنوی» اختیارات حکومتی را افزایش نمی دهد. همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه در تدارک و بسیج سپاه، ‌تعیین والیان و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فقیه عادل قرار داده است. (3)البته ولی فقیه مانند اهل بیت (ع) ولایت تکوینی و علم غیب ندارد . این امور از مختصات آنان می باشد.امام راحل بعد از اثبات ولایت فقیه ، ولایت تکوینی را تنها از آن اهل بیت می داند و می فرماید: "براى امام مقامات معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است. و آن، مقام خلافت کلى الهى است که گاهى در لسان ائمه، علیهم السلام، از آن یاد شده است. خلافتى است تکوینى که به موجب آن جمیع ذرات در برابر «ولىّ امر» خاضعند. از ضروریات مذهب ماست که کسى به مقامات معنوى ائمه (ع) نمى‏رسد، حتى ملک مقرب و نبى مرسل ..." (4)
درباره ولایت فقیه به منابع زیر مراجعه فر مایید :
1 .ولایت فقیه ،امام خمینی؛
2. ولایت فقیه از دیدگاه فقها و مراجع، علی عطایی؛
3. ولایت فقیه، جوادی آملی؛
4. حدود ولایت حاکم اسلامی، احمد نراقی؛
5. ولایت فقیه ، محمد هادی معرفت.
پی نوشت ها :
1. محمد هادی معرفت، ولایت فقیه، ص44 ، مؤسسه انتشاراتی (التمهید)، قم ،1377ش.
2. امام خمینی،‌کتاب البیع، ج 2، ص417 ، بی نام.
3. امام خمینی، ‌ولایت فقیه،‌ ص 55، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم.
4. همان، ص53.

 ولایت فقیه نظریه‌ای در فقه شیعه است که نظام سیاسی مشروع در دوران غیبت امام معصوم را بیان می‌کند.^[1] نظام جمهوری اسلامی ایران بر اساس این نظریه تأسیس شده‌است.

ولایت محدود فقیه از جمله حق قضاوت، صدور فتوا در مسائل شرعی، اخذ وجوهات شرعی و رسیدگی به امور حسبیه از دیرباز در فقه امامیه مطرح و مورد بحث بوده و در ارتباط نزدیک با نهاد مرجعیت است. اما در نظریه? ولایت سیاسی فقیه که بیش از همه توسط روح‌الله خمینی مطرح و تشریح شده، این ولایت اساس نظم سیاسی دوره? غیبت را تشکیل می‌دهد و فقیهان جانشین امام در اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و سایر امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدایی) محسوب می‌شوند.^[2]

در این عقیده، فقیه در فضیلت و شخصیّت دینی و اخلاقی و علمی همپای امام معصوم نیست. چراکه ولی فقیه، جدا از شخصیت حقوقی خویش، دارای شخصیت حقیقی نیز هست که از این نظر با دیگر مردم برابر است. ویژگی‏های ولی فقیه و حاکم اسلامی همانند عدالت، تقوا و پرهیزگاری او را از لغزیدن به ورطه استبداد و خودرأیی باز می‏دارد.^[3]

نظرات مختلف پیرامون ولایت فقیه

گرچه مرجعیت فقیه به عنوان یک متخصص در علوم مذهبی و به معنای رسیدگی به امور مذهبی شیعیان توسط فقیه سابقه? تاریخی دارد. ـ که آن هم هر فرد شیعه با اختیار و تحقیق خود به طور مجزا فقیهی واجد شرایط را به عنوان متخصص آن هم فقط در احکام دین، برای خود و نه برای دیگران به عنوان مرجع انتخاب می‌کند ـ اما لزوم حاکمیت سیاسی فقیه بر جامعه تا پیش از نظام جمهوری اسلامی مطرح نشده بود و با مخالفت مراجع عظام تقلید در زمان خود مواجه شد. همچنین منتظری به عنوان بانی اضافه شدن اصل ولایت فقیه به قانون اساسی جمهوری اسلامی و ارائه? اختیارات گسترده به وی، در سال‌های پایانی زندگی‌اش مخالف سرسخت آن بود.

• محمدتقی مصباح یزدی می‌گوید: یکی از ابهام‌ها قید مطلقه در ولایت فقیه‌است که سبب شده، افراد از آن برداشت دیکتاتوری کنند و هنوز برخی نمی‌دانند حوزه? اختیارات ولی‌فقیه کدام است و مطلقه بودن ولایت فقیه در برابر کدام مقیده‌است. این‌که یک نفر هر چه به ذهنش رسید بگوید و همه ملزم به تبعیت باشند، تفکری عقب افتاده‌است.^[32] وی همچنین معتقد است ولی فقیه حاکم بر جان و مال و ناموس مردم است و به حکم آیه? "النبی اولی بالمومنین من انفسهم" ^[33] در تصمیم‌گیری بر جان مردم از خود آن مردم مقدم‌تر است. وی همچنین معتقد است «ادله  ‎ای که برای اثبات اصل نظریه ولایت فقیه می  ‎آید اقتضای اطلاق ولایت فقیه را دارد و مقتضای آن این است که همه? اختیاراتی که برای امام معصوم به عنوان ولی امر جامعه اسلامی ثابت است، برای فقیه نیز ثابت است و ولی فقیه از این نظر هیچ حدّ و حصری ندارد» ^[34][35]
• ↑ فیرحی. ص 204
• ↑ نظام سیاسی و دولت در اسلام. ص 243
• ↑ کتاب ولایت فقیه(حکومت اسلامی)، امام خمینی، ص40.
• ↑«مصاحبه رفسنجانی با روزنامه کیهان». روزنامه کیهان، 11 بهمن 1382. 
• ↑آیت‌الله مصباح: برخی در رده‌های بالای کشور ولایت فقیه را قبول ندارند. روزنامه دنیای اقتصاد، یکشنبه 19 تیر 1390
• ↑ قران سوره احزاب آیه 6
• ↑ مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخ  ‎ها، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، ص59.
• ↑ مصباح یزدی، محمد تقی، ولایت فقیه، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378، ص104.
• ↑ ماشاء الله رزمی، جنبش آذربایجان و طرفداران شریعتمداری، نشر استکهلم

کلمات کلیدی :

چند نظریه

پیروان نظریه اطلاق حق تسلیط مواردی را که طبق نصوص قانونی از نوع تصرفات «غیرمباح» شمرده می شود، از دایره اطلاق حق تسلیط خارج کرده و در مقام حل تعارض بین «قاعده تسلیط» و «لاضرر»، اصل لاضرر را مقدم شمرده اند. از آنجا که فقها و حقوقدانان تصرفات «غیرمباح» را عمدتاً در ارتباط با مسایل هم جواری مورد بحث قرار می دهند، بنابراین استثنائاتی را که بر نظریه اطلاق حق تسلیط وارد شده است، باید از این زاویه بررسی کرد. در میان اعراب قبل از اسلام، رعایت حسن هم جواری ریشه های عمیق سنتی داشته است، به طوری که همسایگی را نوعی عقد میدانسته اند که به موجب آن همسایگان قدیم ملزم و متعهد به حمایت از همسایه جدید می گردیدند.تاکید دین اسلام به ضرورت رعایت حال همسایه در آیات و احادیث حقوق همسایگی را قوت و اعتبار بیشتری بخشید تا جایی که بعضی از مذاهب برای همسایه قایل به حقوقی گردیده اند که از جمله «حق شفعه» و «حق منع ضرر فاحش» است.«منع ضرر فاحش» به همسایه خود منشاء پیدایش نظریه جدیدی در باب تعارض قاعده تسلیط و لاضرر شده است که به نظریه منع سوءاستفاده از حق تسلیط معروف شده است و مبانی آن بر قاعده «دراءالمفاسد اولی من جلب المنفعه» مبتنی است.به موجب این نظریه، اطلاق حق تسلیط بدین معنا نیست که صاحب حق بدون توجه به میزان آثار زیان بار ناشی از اعمال خود، مجاز به استفاده از حق تسلیط باشد. به عبارت دیگر چنانچه در تعارض قاعده لاضرر و حق تسلیط، «مفسده» حاصل از اعمال حق، بیش از «منفعت» مترتب بر آن باشد، لزوماً حق تسلیط ساقط می گردد.

پیش از هر چیز باید دید «مفسده» چیست و «منفعت» کدام است؟

بدون شک عدم النفع، عنوان مفسده نداشته و چنانچه تصرفات مالک منجر به عدم النفع همسایه گردد، مورد از مصادیق سوءاستفاده از حق نخواهد بود.در مذهب مالکی و حنفی، مفسده به زیان فاحش تعبیر شده است و زیان فاحش را به: «کل مایمنع الحوائج الاصلیه» معنا کرده اند. بنابراین ضابطه فاحش بودن زیان، میزان وابستگی انسان به موضوع ضرر است که موارد زیر را فقهای مذاهب فوق، از مصادیق زیان فاحش دانسته اند:1. امتناع از دادن غذا و آب به شخصی که شدیداً به آنها احتیاج دارد، در حالی که مالک این مواد به هنگام سوال شخص نیازمند، نیاز آنی به آب و غذا نداشته باشد. در این مورد چنین استدلال میشود که شخص مضطر در لحظه احتیاج، استحقاق بیشتری به آب و غذای موجود دارد و شرعاً می تواند از باب صیانت ذات حتی با توسل به زور آن را از صاحب اصلی مال بگیرد. بنابراین چنانچه صاحب مال از دادن آب و غذای مورد نیاز شخص مضطر به وی امتناع ورزد و به این ترتیب موجب مرگ شخص مضطر گردد، ضامن تلف وی خواهد بود.2. هر اقدامی که به استحکام بنای متعلق به غیر زیان وارد کند، و یا در درازمدت موجب آن گردد.3. تصرفاتی که منجر به متصاعد گردیدن دود یا ایجاد صداهای ناهنجار و باعث سلب آسایش دیگران شود.4. تصرفاتی که ورود نور و هوا را کلاً به خانه همسایه مانع گردد.کلیه مثال های فوق، مبتنی بر نیاز حیاتی انسان به مسایل مورد اضرار است. انهدام بنا، نیاز مسکونی شخص را به خانه اش مورد تهدید قرار می دهد و تصرفاتی که به کلی موجب جلوگیری از ورود نور و هوا به خانه همسایه می گردد نیاز زیستی او را به این مواد حیاتی مختل می سازد و بالاخره تولید صداهای آزاردهنده، آسایشی را که زندگی بدون آن فاقد مفهوم خواهد بود از دیگران سلب میکند. بنابراین ضابطه ای که برای تشخیص زیان فاحش از ضررهای غیرفاحش توسط فقهای این مذاهب ارایه شده است، به اندازه کافی گویا بوده و نیاز به تعبیر و تفسیر بیشتری ندارد. نتیجه آن که چنانچه تصرفات مالک موجب تفویت منافعی از غیر گردد که جزو نیازهای اصلی انسان نوعی نباشد مانند موردی که مالک با احداث دیواری مرتفع در ملک خود، مانع مرئی و منظر همسایه می گردد، چون استفاده از مرئی جزو حوائج اصلی انسان شمرده نمی شود، اقدام چنین مالکی به عنوان منشاء یک ضرر فاحش تلقی نمی گردد. در تکمیل بیان این نظر، ذکر این نکته ضروری است که اعمال قاعده «دراء المفاسد اولی من جلب المنافع» تنها در موردی مصداق پیدا می کند که زیان حاصل از اعمال حق تسلیط، بیش از منفعت مترتب بر آن باشد. حتی در صورت تساوی آثار زیانبار تصرفات مالک و منافع حاصل از آن، به قاعده «اذا تعارضا تساقطا» دلیلی بر تقدم قاعده لاضرر بر قاعده تسلیط باقی نمی ماند و به قاعده «حق ماثبت له الحقّ مقدم» حق تسلیط مالک قابل اعمال است.نتیجه حاصل از بحث فوق، این است که طبق نظریه منع سوءاستفاده از حق تسلیط، قاعده «الجوا الشرعی، ینافی الضمان»، که مبنای نظریه اطلاق حق تسلیط میباشد، به صورت زیر درمی آید:«الجواز الشرعی ینافی الضمان، ما خلا احوال الضرر الفاحش».

نظریه منع استفاده از حق تسلیط با قصد اضرار

همان گونه که در بررسی های نظریه منع سوءاستفاده از حق تسلیط بیان گردید، آثار زیانبار ناشی از تصرفات صاحب حق، بدون توجه به قصد وی تنها ضابطه تشخیص حق تسلیط مشروع از نوع غیرمشروع آن است. به عبارت دیگر چنانچه صاحب حق حتی با قصد اضرار به غیر در ملک خود تصرفاتی بنماید که منشاء ضرر برای دیگران باشد، تنها در صورت فاحش بودن زیان وارده به معنایی که قبلاً توضیح داده شده، میتوان مانع استفاده از اعمال حق وی گردید. لیکن یکی از فقهای قرن هشتم هجری به نام ابواسحاق شاطی در کتاب «موافقات فی اصول الشریعه» تحقیقی در رابطه با تعارض اصل تسلیط و لاضرر ارائه داده است که باب جدیدی را در زمینه سوءاستفاده از حق تسلیط باز کرده است.ابواسحاق شاطی تصرفات صاحب حق را در ملک خود از چهار حالت خارج ندانسته است:حالت اول: مواردی که تصرفات مالک دارای جواز شرعی بوده و مستلزم اضرار به غیر نیز نمی باشد. بدیهی است در چنین حالتی اساساً بحث پیرامون تعارض اصل تسلیط و قاعده لاضرر موضوعیت نخواهد داشت.حالت دوم: مواردی است که تصرفات مالک دارای جواز شرعی بوده و با وجودی که صاحب حق نیز قصد اضرار به غیر ندارد، مع الوصف تصرفات وی منشاء آثار زیانبار برای دیگران می گردد. در این حالت دو فرض متصور است:1. چنانچه زیان ناشی از تصرفات صاحب حق، جنبه عمومی داشته باشد، چون مصالح عامه مقدم بر مصلحت شخص است، مالک از تصرفات زیانبار خود منع می گردد.2. در صورتی که زیان حاصل از تصرفات صاحب حق، متوجه شخص معینی بوده و بازداشتن مالک از تصرفات خود منشاء ضرر و زیانی برای شخص وی نباشد، در این صورت نیز به قاعده «دراءالمفاسد اولی من جلب المنافع» تصرفات وی فاقد جواز شرعی خواهد بود.حالت سوم: با وجودی که تصرفات صاحب حق در ملک خود، دارای مجوز شرعی می باشد، لیکن صاحب حق صرفاً به قصد اضرار به غیر تصرفات مزبور را اعمال می کند، در این حالت با توجه به دو حدیث «الاعمال بالنیات» و «انما لکل امرء مانوی» مباح بودن تصرفات صاحب حق به دلیل اقتران آن با قصد اضرار به غیر که در شرع نهی گردیده است، به «عمل غیرمباح» تبدیل می گردد.حالت چهارم: با وجودی که تصرفات صاحب حق ذاتاً مباح می باشد، لیکن مالک تصرفات مزبور را تواماً به قصد جلب منفعت شخصی و اضرار به غیر اعمال می کند. در این حالت باید قایل به تفصیل شد، چنانچه امکان تحصیل منفعتی که مالک تصرفات خود را به اعتبار جلب آن اعمال می کند به طریق دیگر وجود داشته باشد، در این صورت چون به نظر می رسد انگیزه مالک در انتخاب روش تحصیل منفعت عمدتاً اضرار به غیر بوده است، به قاعده لاضرر و لااضرار، از اعمال حق تسلیط وی جلوگیری می شود و مالک باید روش دیگری را برای تحصیل منفعت خود انتخاب کند، اما در صورتی که روش دیگری برای جلب منفعت برای مالک غیر از آنچه انتخاب کرده است، وجود نداشته باشد، به قاعده «حق من ثبت له الحق مقدم» نمیتوان مانع اعمال حق تسلیط وی گردید.خلاصه آن که طبق نظریه شاطی، هیچ مالکی حق ندارد، حقوق قانونی خود را صرفاً به قصد اضرار به غیر اعمال کند.نظر شاطی کاملاً بر نظریه منع استفاده از حق به قصد اضرار که در سیستم های حقوقی جدید مطرح گردیده، منطبق است.

پیروان این نظریه با طرفداران نظریه منع سوءاستفاده از حق از دو جهت با هم وحدت نظر دارند که:اولاً: حق تسلیط باید محدود باشد.ثانیاً: از حق تسلیط نباید سوءاستفاده شود.

لیکن تفاوت دیدگاههای آنها، در تعریف «سوءاستفاده» است. پیروان نظریه منع استفاده از حق به قصد اضرار، ولو این که تصرفات منشاء زیان فاحش برای دیگران نباشد، در صورت توام بودن آن با قصد اضرار با هر درجه از زیان ناشی از آن، اقدامات مالک را غیرمباح و مآلاً ضمان آور می دانند. بنابراین در این نظریه قصد اضرار، تنها حد فاصل بین فعل مباح و غیرمباح یعنی ممنوع می باشد. بنابراین کسی که در ملک خود برای جلوگیری از ورود دزد به منزلش و یا جلوگیری از اشراف خانه های هم جوار به داخل ملک خود، اقدام به احداث دیوار بلندی می کند، لکن این عمل وی نتیجتاً مانع تابش نور آفتاب به خانه همسایه می گردد، در این صورت به علت فقدان قصد اضرار، تصرفات مالک موجب ضمان نمی گردد.

نظر فقهای امامیه

برای تکمیل بحث، ذکر این نکته ضروری است که بین نظر مشهور فقهای امامیه با نظر فقها و حقوقدانان مذاهب اربعه درباب تعارض قاعده لاضرر و اصل تسلیط، تجانس وجود دارد. جز مرحوم محقق قمی که قاعده لاضرر را مطلقاً بر قاعده تسلیط مقدم می داند، می توان گفت سایر فقها تقریباً همان تفصیل را که حقوقدانان اهل تسنن در این زمینه بیان داشته اند، پذیرفته اند. به عقیده مشهور فقها، تصرفات مالک در مایملک خود از سه حال خارج نیست:الف) برای دفع ضرر ب) برای جلب نفع ج) تصرفاتی که غایت عقلانی (دفع ضرر و جلب نفع) بر آنها مترتب نیست.

در حالت اول بنابر عموم قاعده تسلیط، این نحو از تصرفات را گرچه موجب ضرر غیرهم باشد، جایز دانسته و موجب ضمان نمی دانند. زیرا قاعده لاضرر الزام مالک را به تحمل ضرر به لحاظ متضرر شدن غیر، نفی می کند.در حالت دوم، منع مالک را از انتفاع، امری ضرری دانسته و تحمل این ضرر را برای دفع ضرر غیر، واجب نمیدانند، بدیهی است این حکم ناظر به مواردی است که دو ضرر مساوی باشند ولی در صورت عدم تساوی، مقتضای قاعده، نفی حکم اکثر است.در حالت سوم چون منع مالک از تصرف در مال خود موجب ضرر نمی گردد، لیکن اقدام وی منشاء ضرر برای دیگری است، از سوی دیگر به دلیل غیرعقلانی بودن تصرفاتش، سوء نیت وی در اضرار به دیگران، مفروض است، لزوماً قاعده لاضرر را بر قاعده تسلیط مقدم می دانند.با بررسی نظر فقهای شیعه، ملاحظه می گردد که عنصر سوءنیت در اعمال حق تسلیط مورد توجه فقهای امامیه نیز بوده است و از این جهت نظر فقهای ما به نظر ابواسحاق شاطی شباهت بیشتری دارد.

مطالعه تطبیقی

نظریه منع سوءاستفاده از حق به قصد اضرار غیر جز در حقوق انگلیس و امریکا تقریاً در همه سیستم های حقوقی دنیا مورد پذیرش قرار گرفته است.در ماده 2 قانون مدنی ترکیه که از ماده 2 قانون مدنی سوئیس اقتباس شده است، می خوانیم که: «هر شهروند می بایست حقوق مکتسبه خود را براساس حسن نیت اعمال کند. سوءاستفاده از حق، مورد حمایت قانون قرار نخواهد گرفت.»و طبق ماده 236 قانون مدنی آلمان: «اعمال حق چنانچه مبتنی بر قصد اضرار به غیر باشد، جایز نیست.»در سیستمهای حقوقی دیگر که منع استفاده از حق، به قصد اضرار غیر مستقلاً مورد تصریح قرارد نگرفته است، این تئوری به صورت پراکنده در مباحث مختلف حقوقی مورد عنایت قانونگزاران واقع شده است.از باب نمونه به موجب ماده 248 قانون مدنی لبنان، چنانچه هر یک از طرفین عقد خیاری که حق فسخ یک جانبه عقد را دارند، جهت مشروع، به قصد اضرار به طرف دیگر اقدام به فسخ عقد کند، باید خسارات وارده به طرف مقابل را بپردازد. و نیز طبق ماده 822 همان قانون در صورتی که وکیل با موکل بدون جهت و در غیر موقع مناسب با استفاده از جواز عقد وکالت، آن را فسخ نمایند، طرف دیگر می تواند از باب سوءاستفاده از حق از طرف مقابل مطالبه ضرر و زیان کند.

در حقوق ایران

با وجوی که قانونگزاران ایران، در موارد متعدد حق تسلیط صاحب حق را در تعارض با اصل لاضرر محدود ساخته است و احکام پیشبینی شده در موارد 65، 114، 122، 132، 138، 139، 159، 591، 592، 594، 600، 833 و 1130 قانون مدنی موید این معناست لیکن در پارهای موارد بر حق تسلیط صاحب حق اصرار ورزیده است، به طوری که امکان سوءاستفاده از این را با سوءنیت محتمل ساخته است. ماده 120 قانون مدنی مثال بارز این مور است.ماده 120 قانون مدنی:«اگر صاحب دیوار به همسایه اذن دهد که بر روی دیوار او سر تیری بگذارد یا روی آن بنا کند، هر وقت بخواهد می تواند از اذن خود رجوع کند، مگر این که به وجه ملزمی این حق را از خود سلب کرده باشد.»بنابراین می توان گفت که واضعین قانون مدنی ما در رابطه با چگونگی حل تعارض بین اصل تسلیط و قاعده لاضرر از صراحت لازم برخوردار نبوده اند و از یک سیستم فکری منسجم تبعیت نکرده اند. نتیجه آن که عنصر سوءنیت که در سایر سیستم های حقوقی عامل بازدارنده صاحبان حق از اعمال حق تسلیط آنان به شمار می آورد، در حقوق مدنی ایران، ناشناخته باقیمانده است.به نطر می رسد برای پر کردن این خلاء قانونی، دادگاهها می توانند از اصل 40 قانون اساسی که سوء استفاده از حق را ممنوع کرده است استفاده کنند. استناد به این اصل در بسیاری از موارد مانع از سوءاستفاده دارندگان حق از امتیازات قانونی آنان خواهد شد. از باب مثال حتی می توان از این اصل حق طلاق موضوع ماده 1131 را نیز محدود کرد. زیرا هرچند چنین حقی به دلیل ایقاع بودن طلاق به مرد داده شده است اما هیچ مردی نمی تواند با سوءاستفاده از آن، این حق را وسیله ای برای هوسرانی و تجدید فراش های پی درپی خود قرار دهد. متاسفانه در آراء دادگاههای خانواده کمترین اثری از تلفیق اصل چهل قانون اساسی با ماده 1131 قانون مدنی دیده نمی شود. به همین دلیل اکثر درخواستهای طلاق که از طرف شوهران طرح می شود، منجر به صدور اجازه طلاق می گردد

کلمات کلیدی :

رابطه قاعده لاضرر و تسلیط از نوع تعارض است یا تزاحم؟

باید بگوییم این دو قاعده حتی در جایی که تصرفات و اقدامات مالک و یا هر صاحب حقی منجر به بروز زیان و ایراد خسارت برای دیگر شود، هیچگاه تعارض پیدا نمی کنند، بلکه رابطه آنها در این گونه موارد از نوع تزاحم است؛ زیرا لازمه انتفاع و تصرف در ملک، اضرار به دیگران نیست، ولی گاه اجرای این دو قاعده همزمان با هم ناممکن است. توضیح اینکه، بین تعارض و تزاحم، تفاوت جوهری وجود دارد. تعارض در مرحله قانونگذاری و وضع دو دلیل است، حال آنکه تزاحم در مرحله اجرای دو حکم نمایان می شود؛ به همین دلیل می گویند: «تزاحم حکمین و تعارض دلیلین».مضافاً اینکه، در مقام حل تعارض، قواعد خاصی همچون تخصیص و نسخ پیش بینی گردیده است و در نهایت، چنانچه نتوان تعارض را از این طریق حل کرد باید قابل به تساقط هر دو دلیل شد (الدلیلان اذا تعارضا تساقطا). در حالی که در تزاحم، هیچکدام از قواعد فوق راه پیدا نمی کند و در مقام حل تزاحم چنانچه ترتیبی وجود داشته باشد، باید «اهم» را بر «مهم» ترجیح داد و الا هیچ وجهی برای ترجیح و امکان تقدم یکی بر دیگری وجود ندارد (ترجیح بلا مرجح)، و باید قایل به تخییر شد و انتخاب حکم و مصداق را برعهده «مکلف» گذاشت تا او به هرکدام از احکام که بخواهد عمل نماید. فرض کنید دو نفر در حال غرق شدن در دریا باشند و یکی از آن دو نفر پدرِ نجات غریق باشد و زمان کافی برای نجات هر دو نفر نباشد؛ در این صورت نجات غریق به دلیل وجود وجه مرجح، پدر را بر دیگری مقدم می دارد در حالی که اگر هر دو نفر بیگانه بودند و زمانی برای نجات هر دو نفر نباشد، در این صورت نجات غریق مخیر است هرکدام را که بخواهد برگزیند و نجات دهد.رابطه قاعده لاضرر و تسلیط از همین نوع است. چه آنکه همه تصرفات و اقدامات صاحب حق (مالک) این گونه نیست که منجر به ورود زیان به دیگری شود که در این صورت هیچ گونه برخورد و یا تزاحمی هم پیش نمی آید؛ ولی برخی تصرفات ممکن است زیانبار باشد و ایراد خسارت به دیگری را به همراه داشته باشد، در اینجاست که دو قاعده لاضرر و تسلیط در عمل و اجرا برای همدیگر ایجاد زحمت (تزاحم) می نمایند و باید به دنبال راه حلی بود که اصطکاک و مزاحمت ایجاد شده را مطابق موازین عقلی و حقوقی به نحو احسن و اکمل مرتفع ساخت.

فروض تصرف مالک و آثار مترتب بر آن

تصرف مالک در ملک خود ممکن است مشتمل بر یکی از موارد مشروح ذیل باشد:

1)     از تصرف مالک، زیانی به دیگری وارد آید؛

2)     تصرف مالک در ملک خود موجب عدم انتفاع همسایه شود و متضمن فروض ذیل خواهد بود:

الف- مالک نیازمند به تصرف در ملک خویش است، یعنی اگر تصرف نکند زیانی متوجه او خواهد شد.

ب- مالک از عدم تصرف، زیانی نمی بیند ولی از تصرف فایده می بیند، یعنی اگر تصرف نکند فایده و منفعتی از او سلب خواهد گردید.

ج- از تصرف در مال، فایده متعارفی به مالک نمی رسد.

فرض اخیر خود به دو صورت قابل تصور است:

ج – 1) از تصرف خود قصد اضرار دیگری را دارد.

ج – 2) قصد اضرار ندارد بلکه فقط قصد تصرف دارد، ولی تصرف و اقدام او بیش از حد متعارف و یا لغو و بیهوده است.

اکنون بدواً پیرامون هریک از فروض مطرح شده فوق توضیحاتی داده و ضمن بررسی دیدگاه فقها در این خصوص، راه حل اتخاذی در حقوق موضوعه ایران را مطالعه خواهیم کرد.

مبحث اول – دیدگاه فقهی

فرض اول – از تصرف مالک، زیانی به دیگری وارد آید:در صورتی که تصرف مالک برای رفع حاجت و یا رفع ضرر بوده و عدم تصرف وی موجب ضرر خود او باشد، تقریباً همه فقها نظر داده اند که در این مورد تصرف مالک جایز است، هرچند که از این تصرف زیانی به همسایه وارد آید؛ و بدیهی است که مسئله عدم نفع همسایه نیز به طریق اولی مطرح نیست. مثال این نوع تصرف زیاد است، مثل اینکه مالک در ملک خود برای مصارف خانگی یا آبیاری درختان خود، چاهی حفر نماید که باعث کمبود آب چاه همسایه می شود و نظایر آن. مرحوم شیخ انصاری در این رابطه می گوید: «در جواز تصرف مالک در این فرض هیچ خلافی دیده نشده است».استدلال این عقیده این است که وقتی تصرف مالک در ملک خود موجب ضرر همسایه و عدم تصرف موجب ضرر خود اوست، در این صورت دو حکم ضرری وجود دارد که با هم تعارض می کنند و در اثر تعارض، هردو ساقط می شوند؛ در این صورت باید بر اساس قاعد? تسلیط که مجوز تصرف مالک در ملک خویش است این نوع تصرفات مالک را مجاز دانست. فقها، در این فرض، گذشته از آنکه تصرفات مالک را مجاز دانسته اند، اظهار عقیده کرده اند که مالک در تصرف خود ضامن خسارتی که به همسایه وارد می شود نیست مرحوم میرزای قمی می گوید:«اظهر در نزد حقیر، جایی که به قدر حاجت باشد و زائد بر آن نباشد و لکن علم یا ظن به ضرر داشته باشد تفصیل است، که اگر ترک آن موجب ضرر صاحب مال می شود، پس صاحب مال اولی است به عدم تضرر و حرمت و ضمانی نیست. پس حدیث نفی ضرر شامل آن نیست و قاعده رخصت در مال در اینجا اقوی است از قاعده تسبیب و اتلاف. بلی اگر فرض کنیم که عارض شود امری دیگر، مثل اینکه آتشی در خانه خود افروخت و بعد از رفع حاجت آن را واگذاشت و خاموش نکرد و به سبب آن ضرر به جایی رسید، ظاهر این است که ضامن باشد به جهت حصول تسبیب با ظن ضرر و عدم تضرر مالک به سبب خاموش کردن ...»ولی شهید اول، در موردی که شخصی در خانه خود به قدر حاجت آتشی افروخته و از این بابت زیانی به همسایه وارد آمده، اظهار عقیده نموده که مالک ضامن خسارتی است که از این بابت به همسایه وارد می آید.شیخ انصاری، گذشته از آنکه این نوع تصرف مالک را به دلیل تساقط ضرر مالک و همسایه و اولویت قاعده تسلیط مجاز دانسته ،در رساله «لاضرر» و همچنین در کتاب «فرائد الاصول» به قاعده "نفی حرج" نیز استناد نموده و گفته: منع مالک از تصرف در ملک خود برای دفع ضرر از غیر، برای او حرج و ضیق است.نکته ای که باید در نظر داشت، این است که جواز تصرف مالکی که از عدم تصرف زیان می بیند در صورتی است که ضرر وارد شده به همسایه ضرر جانی یا صدماتی شبیه به آن نباشد، چون این نوع ضررها از این فرض مستثنا هستند و هر انسانی موظف است که حتی با تحمل ضرر، از وارد آوردن چنین آسیبهایی به تمامیت جسمی اشخاص احتراز کند. در هر حال، نظر فقها در این فرض بر جواز تصرف مالک است و استدلال ایشان این است که ضرر مالک با ضرر همسایه، تعارض می کند و هر دو ساقط می شوند و سپس قاعده تسلیط می ماند که باید به آن مراجعه شود. قاعد? "نفی حرج" نیز مؤید این امر است. چه آنکه اگر مالک را از تصرف در ملکش منع کنیم موجب حرج برای مالک خواهد بود. نکته ای که در این جا حائز اهمیت فراوان است، این است که به نظر می رسد در بعضی فروض، اجرای قاعده تسلیط نیز دچار مشکل شده و به تعارض برخورد می کند. توضیح اینکه، تصرف مالک در ملک خود که موجب ضرر همسایه می گردد، پاره ای از اوقات (اگرچه به طور غیرمستقیم) مستلزم تصرف مالک در ملک همسایه است و گاهی چنین نیست؛ مثلاً وقتی مالک، باغچه حیاط خود را آبیاری می کند و این آبیاری به علت نشت آب، به دیوار همسایه صدمه می زند، در این فرض، تصرف مالک در ملک خود (اگرچه به طور غیرمستقیم است) مستلزم تصرف در ملک همسایه است. یا وقتی مالک در ملک خود چاهی حفر می نماید و این چاه، آب چاه همسایه را می کشد، در این فرض نیز تصرف مالک در ملک خود به طور غیرمستقیم منتهی به تصرف در ملک همسایه شده است. یا هنگامی که مالک برای دفع ضرر در ملک خود آتشی می افروزد که حرارت آن باعث خشک شدن درختان همسایه می گردد، تصرف او نیز از همین قبیل است. ولی وقتی مالک در ملک خود دیواری می کشد که جلوی نور خانه همسایه را می گیرد یا باعث کاهش ارزش و بهای ملک او می شود، در این فرض تصرفی در ملک همسایه صورت نگرفته است. اکنون در مورد هریک از شقوق فوق به اختصار توضیحاتی می دهیم.

بند اول – تصرفی که مستلزم تصرف در ملک دیگری باشد:چنانچه تصرف مالک از قبیل نوع اول، یعنی مستلزم تصرف در ملک همسایه (اگرچه به طور غیرمستقیم) باشد، در این صورت، دو حق مالکیت نیز با یکدیگر تعارض دارند. همانطور که قاعده تسلیط به مالک اجازه می دهد که هر نوع تصرفی را در ملک خود بنماید، این قاعده اقتضاء دارد که مالک و همسایه نیز حق داشته باشند از تصرف اشخاص در ملک خود جلوگیری نمایند. بنابراین، با تحقق تعارض ضررین و تساقط آن دو، هردو حق مالکیت نیز با هم تعارض پیدا می کنند در این صورت، تا آنجا که میسر است باید بین حقوق مختلف جمع نمود (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)، والّا باید قایل به سقوط هر دو حق شد. پس باید تصرف مالک در ملک خود را در جایی متوقف و محدود کرد که در عین حال که تا حد امکان از او دفع ضرر می شود، خسارت وارد شده به همسایه نیز به حداقل ممکن تنزل و کاهش پیدا کند. در هر حال، به نظر می رسد که این راه حل با مبنای قاعده لاضرر که برای امتنان وضع شده و هدفش نفی ضرر است، سازگارتر باشد.

در اینجا ذکر دو نکته ضروری است:1-    برای تشخیص نحوه جمع بین دو حق، باید شرایط و اوضاع و احوال هر قضیه را سنجید و بهترین راه حل را با توجه به شرایط واوضاع و احوال و نوع تصرف و نوع زیان در نظر گرفت.2-    برای سنجیدن دو ضرر و همچنین میزان خسارتی که هریک از دو مالک تحمل می کند، باید ضابطه شخصی ضرر را در نظر گرفت، حتی این ضابطه را در میزان ضمان مالک در تصرف در ملک خود نیز می توان مراعات کرد.

بند دوم – مالک از  عدم تصرف زیانی نمی بیند، ولی از تصرف منتفع می شود:در این فرض، تصرف مالک در ملک خود که موجب ضرر همسایه است، تصرفی است که مستلزم جلب نفع برای مالک می باشد. در این مورد نیز عقیده فقها این است که مالک حق دارد، به طور متعارف در ملک خود تصرف کند، هرچند که این تصرف او موجب ضرر همسایه گردد.استدلال فقها این است که جلوگیری مالک از انتفاع از ملک خود و اینکه جواز تصرف وی موکول به عدم زیان همسایه باشد، برای مالک "حرج عظیم" است. در واقع می توان گفت، اگر تصرفات مالک را که مستلزم حق مالکیت اوست محدود کنیم، در واقع حق مالکیت او از بین می رود و جز نام، دیگر چیزی از این حق باقی نخواهد ماند. شیخ انصاری در این رابطه به شکل دیگری نیز استدلال می کند و میگوید:«ما قبلاً ثابت کرده ایم که واجب نیست کسی برای رفع ضرر از غیر، خود تحمل ضرر کند و از همین رو بود که ما گفتیم در صورت اکراه و اجبار، اضرار به غیر جایز است.»نکته ای که باید توجه داشت این است که منظور از این تصرفات، هرگونه تصرفی نیست، بلکه تصرفاتی است که به نحو متعارف است؛ یعنی عرف، این نوع تصرفات را معمولی و جزو لوازم اجرای حق مالکیت بداند و هیچ افراط و نامتعارفی در آن وجود نداشته باشد. پس، از آنجا که عرف، عدم تصرف معمولی و متعارف در ملک را حرج و ضرر می داند، وقتی کسی مالک مالی است موجبات انتفاع معمولی از این مال را برای او از هر جهت باید فراهم ساخت. بنابراین، محروم کردن او از این نوع تصرفات، ضرر به حساب می آید. در این مورد تفاوتی نیست که همسایه از تصرف مالک ضرر ببیند یا تصرف مالک باعث محرومیت او از منفعتی باشد، خواه منفعتی که فقدان آن ضرر محسوب است و خواه اینکه نفعی از این قبیل نباشد. دراین فرض نیز همان ضوابط فرض قبل می تواند اعمال شود؛ یعنی، اگر تصرف مالک ولو به طور غیرمستقیم مستلزم تصرف در ملک همسایه باشد، پس از تساقط ضررین، جواز اعمال قاعده تسلیط نیز از هر دو طرف ساقط می شود و موضوع از قبیل تعارض دو ضرر خواهد بود. بنابراین، ضوابط و راه حلهایی را که در فرض اول مطرح کردیم در این فرض نیز باید اعمال گردد، که به جهت پرهیز از اطاله کلام از تکرار آن خودداری می نماییم.فرض سوم – تصرفاتی که برای مالک نفع متعارف ندارد:این نوع تصرفات خود بر دو گونه است: یکی تصرفاتی که بدون نفع متعارف است و دیگری تصرفاتی که لغو و بیهوده است. اگرچه فقها، نوع سوم تصرف را تحت عنوان تصرفات «لغو محض» ذکر کرده اند و اگرچه از لحاظ نتیجه در اکثر موارد این دو نوع تعریف با یکدیگر، تفاوتی ندارد، ولی به هرحال از لحاظ ماهیت با یکدیگر متفاوت اند و برای تدقیق در موضوع یا اجتناب از اشتباه در تصمیم گیری بهتر است از یکدیگر جدا شوند. تصرفات غیر متعارف مثل اینکه شخصی در محل مسکونی شهری، مبادرت به احداث مرغداری کند و یا در شهر یا محله ای که ساختمان چند طبقه مرسوم نیست، مبادرت به احداث ساختمان چند طبقه و یا برج نماید و قس علی هذا.تصرفات لغو مثل اینکه شخصی در منزل خود ساعتها طبل و دهل بکوبد و یا حیاط منزل خود را پر از آب کند، به طوری که آب، خانه های اطراف را آسیب برساند و از این قبیل مثال ها و در هرحال، شخص مذکور ممکن است از تصرف غیرمتعارف و یا غیرعقلایی خود قصد اضرار همسایه را داشته و یا چنین قصدی نداشته باشد اگر از تصرف خود قصد اضرار داشته باشد، تردید نیست که چنین تصرفی غیرمجاز است حتی در صورتی که قصد اضرار نیز وجود نداشته باشد. در عدم جواز این قبیل تصرفات تردید، موجهی وجود ندارد.در موردی که تصرف مالک لغو است و متضمن هیچ فایده ای نیست، عقیده فقها این است که نوع تصرف نیز غیرمجاز است؛ زیرا از عدم تصرف برای مالک نفع عقلایی متصور نیست، که فقدان آن برایش ضرر محسوب شود. بنابراین، قاعده لاضرر به اعتبار ضرر همسایه، بر قاعده تسلیط حاکم است. بعضی دیگر، در این فرض، عدم جواز تصرفات مالک را از این جهت دانسته اند که حق تصرف مالک در ملک منحصر به تصرفات عقلایی است. مالک حق ندارد هر تصرفی را که خواسته باشد در ملک خود بنماید. بنابراین چنین تصرفاتی نه تنها از جهت ضرر همسایه بلکه حتی از لحاظ غیرعقلایی بودن، غیر مجاز است.در مورد تصرفاتی که غیرعقلایی نیست ولی غیرمتعارف است نیز می توان گفت که منع مالک از این قبیل تصرفات در صورتی که مستلزم ضرر همسایه باشد برای مالک ضرر محسوب نمی شود، تنها منع از آن نوع تصرف ضرر محسوب می گردد که متعارف باشد.محقق کرکی در کتاب «جامع المقاصد» در مورد آتش افروختن و جاری ساختن آب در ملک خود گفته است: «چون، ناس مسلطون علی اموالهم، بنابراین انسان می تواند از ملک خود به هر شکل که بخواهد استفاده کند، هرچند همسایه اش از آن متضرر شود. بنابراین اگر نیاز داشته باشد که آتش بیفروزد یا اب جاری کند، میتواند به این عمل مبادرت نماید، اگرچه این کار به ضرر غیرمنجر شود ...» البته در این راستا باید افزود، منظور از این گونه تصرفات، تصرفات متعارف و معقول است، نه هر نوع تصرفی.مواد (341، 362، 353 و 354) از قانون مجازات اسلامی، این ضابطه را در احکام خویش مد نظر داشته اند.

کلمات کلیدی :

تعریف حکومت دینی‏-حکومت اسلامی-

معنای حکومت دینی چیست؟ حاکمیت متدینان؛ اجرای احکام دینی یا برآمدن همه ارکان حکومت از دین؟

«حکومت دینى» آن است که هماهنگ باتعالیم دینى و بر اساس «دین» باشد و دست کم در هیچ زمینه‏اى، با آموزه‏هاى دینى ناسازگار ننماید. البته در این بحث، «دین اسلام» محور سخن است؛ نه هر دینى. براى درک دقیق معناى حکومت دینى، توجه به نکات زیر سودمند است:
یکم. بى‏تردید دین‏دارىِ حاکمان و کارگزاران امرى بایسته و لازم است، اما بدون رعایت احکام و قواعد دینى درتدوین و اجراى قوانین، کافى نیست؛ زیرا حکومت دینى، به معناى نظام «دین مدار» است. بنابراین نمى‏تواند احکام و دستورهاى الهى را زیر پا نهد. پس التزام به احکام الهى، از ویژگى‏هاى اساسى وجدایى‏ناپذیر حکومت دینى است. قرآن مجید پشت پازنندگان به این اصل را کافر خوانده، مى‏فرماید:
(وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ)؛مائده (5)، آیه 44.
دوم. آیا افزون بر رعایت احکام الهى، ساختار و ارکان حکومت نیز باید تماماً برگرفته از دین باشد؟ براى پاسخ به این پرسش، باید گستره سیاسى دین بررسى شود؛ یعنى، باید مشخص گردد، دین در حوزه «سیاست»، چه ارمغانى براى بشر آورده است؟ آیا تنها به ذکر پاره‏اى از تعالیم و هنجارهاى مربوط به مناسبات سیاسى و اجتماعى - بدون ارائه شکلى ویژه از حکومت - بسنده کرده است؟ یا به نوعى خاص از حکومت با ساختارى ویژه و نیز به چگونگى شکل‏گیرى و انتقال قدرت سیاسى توجّه دارد؟
بنابر دیدگاه دوم، فقط به‏کارگیرى هنجارها و عدم ستیز با آنها، براى دینى خواندن حکومت کافى نیست و حکومت دینىِ مطلوب، نظامى است که همه ارکان و ابعادش، برگرفته از دین و سازگار با آن باشد.
با مراجعه به نصوص دینى و سیره پیشوایان معصوم(ع) در مى‏یابیم که اسلام، هر گونه حکومتى را بر نمى‏تابد. واپسین آیین آسمانى، حکومتى را تأیید مى‏کند که:
1. حاکمانش، داراى ویژگى‏ها و صلاحیت‏هاى معیّن و تعریف شده در نصوص دینى باشند.
2. آنان از راه‏هاى معین - نصب الهى و مقبولیت مردمى - قدرت رابه دست گیرند.
3. در حکومت‏دارى، شیوه‏ها و هنجارهاى تبیین شده، در منابع دینى را رعایت کنند.
این بدان معنا نیست که تمام ساختار و ارکان حکومت، به نحو ثابت و انعطاف‏ناپذیرى، در دین مشخّص گردیده است. مراد آن است که اصول و زیر ساخت هایى اساسى و مشخص، در دین وجود دارد که حکومت با آنها ماهیت و چهره‏اى ویژه مى‏یابد و از دیگر نظام‏هاى سیاسى متمایز مى‏شود.
براى مثال یکى از شاخصه‏هاى اصلى حکومت اسلامى «ولایت» معصوم و نایب او بر جامعه، از طریق نصب الهى است؛ ولى پاره‏اى از خصوصیات مربوط به ساختار و ارکان حکومت، متناسب با مقتضیات زمان و مکان و گسترده و پیچیده شدن نهادهاى ادارى - اجتماعى و گسترش دایره وظایف و خدمات دولتى، انعطاف‏پذیر است؛ یعنى، مثلاً مى‏توان حکومت اسلامى را به صورت متمرکز یا نامتمرکز تشکیل داد.
سوّم. حکومت دینى، مراتب و درجاتى دارد. مرتبه عالى و ایده آل آن، این است که همه امور و ارکانش، مبتنى بر دین و هماهنگ با آن باشد؛ ولى وقتى تأسیس دولت تمام عیار دینى، ممکن نیست، باید مرتبه نازل‏تر آن را اجرا کرد.
مرتبه نازل یا بدل اضطرارى حکومت دینى، حکومتى است که در آن احکام و قوانین دینى رعایت شود؛ هر چند کل نظام از تعالیم دینى برنیامده و در رأس آن حاکم منصوب از سوى خداوند قرار نگرفته باشد. البته چنین حکومتى، تنها در صورت عدم امکان تأسیس «دولت کامل» اسلامى، روا است. براى آگاهى بیش‏تر ر.ک:
1. نوروزى، محمد جواد، نظام سیاسى اسلام؛
2. اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره اول و دوم؛
3. ویژه‏نامه ولایت فقیه، دانشگاه علوم اسلامى رضوى؛
4. مصباح یزدى، محمدتقى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، صص 45 - 47. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری، کد: 1/500008)

کلمات کلیدی :

آیا احکام حکومتی ثابت هستند یا موقت  می  ‎باشند؟

از دیدگاه اسلامی؛ قوانین بر دو گونهاست: قوانین ثابت و قوانین متغیّر.
قوانین ثابت: به قوانینی گفته می‎شود که قیدزمان و مکان ندارد و تا اَبد ثابت و غیر قابل تغییر است و هیچ کس حق تصرّف در آنهارا ندارد.1)  مصباح یزدی، محمدتقی، پرسش‎ها وپاسخ‎ها، ج 2، صفحه 38(

این قوانین بر اساسطبیعت و احتیاجات و نیازهای مشترک انسان‎ها، از طرف خداوند متعال وضع شده‎اند. لذااین مقررات و احکام در هیچ شرایطی قابل تغییر و تبدیل نمی‎باشند. مثلاًَ دروغ،خیانت، هرزگی و بی‎بند و باری، پیوسته زشت و تباه‎کننده اجتماع بوده و هست، از ایننظر باید تحریم و ممنوعیت آنها ابدی و دائمی باشد، زیرا اگرچه قیافه اجتماع عوضمی‎شود ولی زیان این اعمال همان است که بوده است.(2موسوی تبریزی، سیدابوالفضل، ولایت فقیه، قم، انتشارات حُر، 1376، صفحه 84(بر همین پایه و اساس است، یک سلسله اعتقادات و اخلاقیات وقوانین فردی و اجتماعی، عبادی، سیاسی، حقوقی، جزائی و... که انبیاء عظام برای بشراز طرف خداوند آورده‎اند. این نوع قانون (یا احکام) به نام دین و شریعت نامیده شدهاست و هیچ‎گونه تغییر و تبدیلی در آنها راه ندارد چون براساس فطرت و واقعیت انسانپی‎ریزی شده‎اند. )3طاهری خرم‎آبادی، سیدحسن، ولایتفقیه و حاکمیت ملت، قم، جامعه مدرسین، 1375، ص 2)

.  مسائلی چون،نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات و ... از این قبیل احکام می‎باشند.
قوانین متغییر  آن سلسله مقرراتی است که بر اساس نیازها و مصالح تدریجی بشر وضع می‎شودو با از بین رفتن موضوع و یا تغییر آن منتفی و یا تغییر می‎یابد (4 مصباح یزدی، محمدتقی، پیشین، صص 39-38)    این قوانین در چارچوب قوانین ثابت و با رعایتاصول و مبانی ارزش‎های اسلامی و با توجّه به ضرورت‎ها و نیازمندی‎های جامعه اسلامیاز سوی ولیّ‎امر وضع می‎گردد. مثلاً اسلام در مسائل دفاعی و نوع اسلحه جنگی و نحوهاستقلال و تمامیت ارضی و جلوگیری از نفوذ دشمن مقررات ثابت و دائمی ندارد. زیراشرایط زمانی و مکانی در این گونه مسائل بسیار متغیر و غیر ثابت است. باید در اینموارد، با در نظر گرفتن اوضاع و احوال موجود، مقررات و احکام در نظر گرفته شود، واز راهی که به حفظ مقاصد اسلامی کمک کند اقدام گردد. مثلاً گاهی شرایط ایجاب می‎کندکه شدت عمل به خرج داده و روابط خود را قطع کرد و یا روابط تجاری را تا مدتی تحریمیا محدود نمود. موضوع تحریم تنباکو به وسیله میرزای شیرازی از این موارد است. ازمیان قوانین متغیر اسلام می‎توان از احکام حکومتی یاد کرد که ذیلاً بدانمی‎پردازیم.
احکام حکومتی: چند تعریف از احکام حکومتی: 1. احکام حکومتیعبارت است از فرمان‎ها و دستورالعمل‎های جزئی، وضع قوانین و مقرّرات کلی و دستوراجرای احکام و قوانین شرعی که رهبری مشروع جامعه، با توجّه به حق رهبری که از جانبخداوند متعال یا معصومان ـ علیه السّلام ـ به وی تفویض گردیده است و با لحاظ مصلحتجامعه صادر می‎کند.5
2. استادمصباح یزدی: به احکام و قوانینی که تابع شرایط زمان و مکان هستند و در چارچوبقوانین ثابت و با رعایت اصول و مبانی ارزش‎های اسلامی با توجّه به ضرورت‎ها ونیازمندی‎های جامعه اسلامی از سوی ولی‎امر وضع می‏‎گردد، اصطلاحاً «احکام حکومتی» یا «احکام ولایتی» و یا «احکام سلطانیه» می‎گویند.6
3. علامه طباطبائی: مضمون سخنان ایشان از تعریف احکامحکومتی این است: «احکام حکومتی تصمیماتی هستند که «ولی‎امر» در سایه قوانین شریعت ورعایت و موافقت آنها به حسب مصلحت وقت اتخاذ می‎کند و طبق آنها مقرراتی وضع نمودهبه موقع اجرا درمی‎آورد.» ایشان در ادامه می‎فرماید: مقررات نامبرده لازم‎الاجرا ومانند شریعت دارای اعتبار می‎باشد با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابلتغییر است. مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقا، تابع مصلحتی می‎باشند که آنهارا به وجود آورده است.»7
بانگاهی به تعاریف فوق چند مورد نتیجه‌گیری می‌شود: 1. احکام حکومتی، احکامیهستند که بر اساس مصالح و نیازهای متغیر زمان صادر می‎شوند. و چنانچه مصلحت آنبرطرف شود حکم تغییر و یا ملغی می‎شود. 2. این احکام از سوی رهبر مشروع صادرمی‎شوند بنابراین احکام حکومتیِ‌ صادر شده از سوی سلاطین و خلفای جور (غیر مشروع) را شامل نمی‎شود.
3. این احکام مبتنی بر اصول و مبانی ارزش‎های اسلامی است. بنابراین این احکام نمی‎توانند بر خلاف احکام اولیه اسلامی و اصول اساسی اسلامی (مثل اصول دین) باشند.8
4. ایناحکام چون از سوی حاکم مشروع (ولی‎امر) و براساس مصالح جامعه اسلامی و برای حفظکیان اسلام صادر می‎شوند بر همه‌ی افراد حتی مجتهدین دیگر لازم‎الاتباع است.9
در یک نتیجه‎گیری کلی می‎توان باتوجّه به تعاریف احکام حکومتی و هم‎چنین احکام قوانین ثابت و متغیر چنین گفت که: احکام حکومتی موقتی هستند و قابل تغییر چرا که فلسفه وجودی آنها مصالح و مفاسدموجود در زمان و مکان خاص است و با تغییر و یا از بین رفتن مصلحت، آنها نیز توسطولی‎فقیه که رهبر مشروع جامعه است تغییر می‎یابند. اگر چه ممکن است که برخی احکامبرای زمانی طولانی باشند.

کلمات کلیدی :

فقه) هرکس بر مال خود مسلط است به نحوی که حق همه گونه تصرف و انتفاع در آن را دارد مگر در مواردی که قانون استثناء کرده باشد (ماده 30 – 132 ق- م) (رک. تسلیط)

 دورة اخیر فقهای شیعه قاعدة تسلیط را با توجه به حدیث نبوی «ان الناس مسلطون علی اموالهم » ( رجوع کنید به ابن ابی جمهور ج 1 ص 222 مجلسی ج 2 ص 272) نامگذاری و مطرح کرده اند هرچند که در آثار فقهای متقدم شیعه نیز به این حدیث و مفاد قاعدة تسلیط استناد شده است ( رجوع کنید به طوسی 1351 ش ج 3 ص 272 همو 1407ـ1417 ج 3 ص 176 ابن ادریس حلی ج 2 ص 382). در آثار اهل سنت به این قاعده تصریح نشده اما فقها به مقتضای آن عمل کرده اند ( رجوع کنید به زحیلی ج 6 ص 4681). قاعدة تسلیط تثبیت کنندة ارکان مالکیت است و نظر به اهمیت مسئلة اموال و مالکیت تمامی مکاتب حقوقی جدید این قاعده را پذیرفته اند. در مواد 30 و 31 قانون مدنی ایران نیز به آن اشاره شده است (محقق داماد ج 2 ص 94 108 به بعد).برخی فقیهان مدرک این قاعده را ادلة چهارگانه (کتاب و سنت و عقل و اجماع ) می دانند و از آیات قرآن به آیة 2 و 29 سورة نساء و آیة 188 سورة بقره استناد می کنند ( رجوع کنید به مکارم شیرازی ج 2 ص 19ـ20). از میان احادیث فقها عمدتا به حدیث نبوی مذکور در قبل استناد می کنند این حدیث اگرچه از لحاظ سند ضعیف محسوب می شود و در کتب اربعه نیامده است (سیستانی ص 328ـ329 توحیدی ج 3 ص 67) اما عمل فقهای شیعه و اهل سنت به مفاد آن ضعف سند را جبران می کند (مکارم شیرازی ج 2 ص 21 محقق داماد ج 2 ص 98). بعلاوه روایات معتبر دیگری نیز وجود دارد که همین مضمون را بیان می کند (مکارم شیرازی ج 2 ص 21ـ22 مصطفوی ص 137 محقق داماد ج 2 ص 98ـ99 نیز رجوع کنید به حر عاملی ج 19 ص 296 به بعد).بنای عقلا نیز این قاعده را تأیید می کند و حتی می توان آن را از قواعد فطری دانست (منتظری ج 1 ص 495 مکارم شیرازی ج 2 ص 29 مصطفوی همانجا محقق داماد ج 2 ص 102ـ103).در بارة کیفیت تقریر اجماع گفته اند از آنجا که در مباحث گوناگون فقهی به این قاعده به عنوان یک اصل مسلم استناد شده می توان آن را مورد اتفاق همة فقیهان دانست (مکارم شیرازی ج 2 ص 23 محقق داماد ج 2 ص 99). نمونه هایی از موارد استناد فقها به مفاد قاعدة تسلیط بدین قرار است : جواز تصرف انسان در ملک خود هر چند همسایه و دیگران متضرر شوند مانند کندن چاه در مجاورت چاه همسایه (طوسی 1351 ش همانجا ابن ادریس حلی ج 2 ص 382 طباطبائی ج 2 ص 320 انصاری 1414 ص 126ـ127 زحیلی همانجا) جواز جاری کردن آب و روشن کردن آتش به صورت متعارف در ملک خود (محقق کرکی ج 6 ص 218 شهیدثانی ج 12 ص 166 نجفی ج 37 ص 59 نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ) صحت و لزوم بیع معاطاتی (انصاری 1411 ج 1 ص 335 رجوع کنید به قدیری ص 86 ـ 88 نیز رجوع کنید به توحیدی ج 3 ص 66) و جایز نبودن قیمت گذاری اموال احتکار شده (محقق کرکی ج 4 ص 42 حسینی عاملی ج 4 ص 109 نجفی ج 22 ص 478 برای دیگر موارد استناد به این قاعده رجوع کنید به مکارم شیرازی ج 2 ص 23 به بعد محقق داماد ج 2 ص 100 به بعد).برخی از فقیهان معتقدند که قاعدة تسلیط علاوه بر اموال حقوق را نیز در برمی گیرد زیرا هرچند روایت نبوی مشهور فقط تسلط بر اموال را بیان کرده است اما به طریق اولی " شامل حقوق نیز می شود و بنای عقلا هم دلالت بر تسلط مردم بر حقوق خویش دارد ( رجوع کنید به نجفی ج 25 ص 228 مکارم شیرازی ج 2 ص 36 محقق داماد ج 2 ص 105ـ106). همچنین با ادلة یاد شده تسلط و اختیار مردم نسبت به دیگر امورشان (تسلط بر انفس ) نیز ثابت می گردد (حکیم ج 10 ص 17 منتظری ج 1 ص 495ـ 496 مکارم شیرازی ج 2 ص 36ـ 37 مصطفوی ص 139).بنا به تصریح فقها قاعدة تسلیط شامل تصرفاتی که مستلزم انجام دادن محرمات یا ایجاد فساد باشد ــ مانند اسراف و تبذیر گرفتن ربا و رشوه خریدوفروش شراب و کتب ضلال ــ نمی گردد. از سوی دیگر ادلة وجوب خمس و زکات نیز شمول این قاعده را نسبت به همة موارد تخصیص می زند (مکارم شیرازی ج 2 ص 34ـ 35).از جمله مباحث مهم در بارة قاعدة تسلیط چگونگی رفع تعارض آن با قاعدة لاضرر  در مواردی است که کاربرد مالکیت مالک و تصرف وی در ملک خود موجب ضرر رساندن به دیگری شود. بسیاری از فقها در این فرض قاعدة تسلیط را ترجیح داده و اینگونه تصرفات را جایز شمرده اند ( رجوع کنید به طوسی 1351 ش ج 3 ص 272ـ273 ابن ادریس حلی همانجا .علامه حلی ج 2 ص 268 حسینی عاملی ج 7 ص 23 نووی ج 4 ص 447ـ 448). برخی دیگر با استناد به قاعدة لاضرر تصرفات مالک را در این صورت جایز نمی دانند ( رجوع کنید بهابن قدامه ج 5 ص 52 اصفهانی ج 1 ص 441ـ442 سیستانی ص 328 به بعد شیرازی ج 5 ص 266 حیدری ص 383). گروهی نیز بر آن اند که تنها درصورتی که زیان فاحش و بزرگ در میان باشد قاعدة لاضرر مقدم می گردد و قاعدة تسلیط جاری نمی شود ( رجوع کنید به محقق سبزواری ص 241 نیز رجوع کنید بهزحیلی همانجا).

قاعده لاضرر

قاعده لاضرر یکی از معروفترین و مشهورترین قواعد فقه اسلامی است که برگرفته از حدیث نبوی «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» می باشد و شأن نزول آن، داستان معروف درخت خرمایی است که فردی به نام «سمره بن جندب» در باغی داشت که بر آستانه آن باغ منزل یکی از انصار قرار داشت و «سمره 2» بدون اجازه گرفتن از صاحب خانه به طرف نخل خود رفت و آمد می کرد و این مسئله ناراحتی شخص انصاری و اهل بیت او را فراهم آورده بود. روزی به او گفت: تو بی خبر به منزل ما می آیی، بهتر است قبلاً اجازه بگیری، «سمره» در پاسخ گفت: این راه من است به طرف درختی که دارم و از تو اجازه نمی گیرم. شخص انصاری از «سمره» به پیامبر اسلام (ص) شکایت برد. پیامبر دستور احضار او را دادند و پس از وعده های مختلف، از جمله وعد? دادن یک درخت رد بهشت به شرط صرف نظر کردن «سمره» از درخت موصوف، به دلیل لجاجت های بلاوجه صاحب نخل، سرانجام پیامبر خطاب به او فرمودند: «انک رجلٌ مُضار و لا ضَرر و لاضِرار علی المؤمن»، آنگاه دستور دادند آن درخت را درآوردند و جلوی «سمره» بیاندازند و به ایشان فرمودند: «این درخت تو! بگیر و هرجا میخواهی برو و آن را بنشان». مبانی اصولی این قاعده فقهی در قانون اساسی ایران به خوبی انعکاس یافته است، آنجا که اصل چهلم مقرر کرده است: «هیچکس نمی تواند اعمال حق خویش را وسیله اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد». علاوه بر این، در قوانین عادی نیز همچون قانون مسئولیت مدنی به ویژه ماده یک آن، منع و حرمت اضرار به دیگری و لزوم جبران خسارت زیان دیده به صراحت مذکور افتاده است: «هرکس بدون مجوز قانونی عمداً یا در نتیجه بی احتیاطی به جان یا سلامتی یا مال یا آزادی یا حیثیت یا شهرت تجارتی یا به هر حق دیگر که به موجب قانون برای افراد ایجاد گردیده لطمه ای وارد نماید که موجب ضرر مادی یا معنوی دیگری شود، مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود می باشد». صدر ماده (132) قانون مدنی نیز در این راستا چنین مقرر کرده است: «کسی نمی تواند در ملک خود تصرفی کند که مستلزم تضرر همسایه شود ...».قاعده تسلیط نیز یکی دیگر از قواعد مسلم فقهی است و مبنای آن حدیث مشهور نبوی: «الناس مسلطون علی اموالهم»[3] می باشد.یعنی، مردم بر اموال خود سلطه و اختیار دارند. بنابراین قاعده، مالک می تواند در مایملک خود هر نوع تصرف و انتفاعی را که بخواهد ببرد بدون اینکه کسی حق مزاحمت و یا ممانعتی برای او داشته باشد. ماده (30) قانون مدنی، ترجمان مبرهنی از این قاعده فقهی است. در این ماده، قانونگذار مقرر کرده است: «هر مالکی نسبت به مایملک خود حق همه گونه تصرف و انتفاع دارد ...»مسلماً قاعده ای با این چنین وسعت و گستردگی ممکن است در برخی موارد با قاعده «لاضرر» دچار اصطکاک شده و با هم دیگر برخورد نمایند؛ چرا که قاعده لاضرر به منظور محدود کردن اقتدارات و اختیارات مالکانه ناشی از قاعده تسلیط مقرر گردیده و برخورد و تعارض آن دو با هم امری طبیعی و قطعی الحصول است. شکی نیست که دامنه قاعده تسلیط نامحدود نیست و مالک نمی تواند با استناد به این قاعده در ملک خود هر نوع تصرفاتی بنماید. اعمال این گونه تصرفات باید مبتنی بر قواعد و تحت اصول و ضوابطی باشد، به طوری که اگر قاعده لاضرر هم وجود نمی داشت باز مالک حق نداشت در چگونگی تصرفات خود موجبات اضرار به غیر را فراهم نماید.با عنایت به اینکه مبانی قانونی هر دو قاعده در نظام حقوقی ما به طور صریح و به وضوح منعکس و پیش بینی گردیده است؛ بنابراین بسیار ضروری است که حدود و ثغور هریک از آنها و راه حلهای رفع تصادم و برخورد را ضمن بررسی احکام مترتب بر آنها که در روابط حقوق خصوصی افراد منشأ آثار و نتایج فراوانی خواهد بود و در مقام تضمین عدالت اجتماعی و پیش گیری از نزاع بین مردم اهمیت آن، دوچندان متبلور و جلوه می نمایاند، در ذیل مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد.

کلمات کلیدی :

با قصد احیا ایجاد کرده، این عمل او عرفا موجب اعتبار حقی برای او می  ‎گردد، و این مقدار به جامعه ضربه نمی زند، بلکه در جهت مصالح جامعه و طبعا اهداف آفرینش است . پس به حکم عقل و شرع نسبت به آثار و اعمال و کارهای خود سزاوارتر از دیگران است و اگر مانعی برای تمام کردن کارش حاصل شد به حکم عرف این حق مشروع است و او نسبت به آثار و اعمال و کارهای خود سزاوارتر از دیگران است و اگر مانعی برای تمام کردن کارش حاصل شد، به حکم عرف این حق شروع در احیا به دیگری منتقل می  ‎شود همانگونه که به وراث او نیز منتقل می  ‎گردد.

و اما کسی که قصد آباد کردن ندارد یا توان آن را ندارد آیا می  ‎تواند مقدمات آن را به قصد خرید و فروش و انتقال به غیر ایجاد کند؟ و آیا عرف و شرع چنین حقی را که متعلق به جامعه است برای وی محترم می  ‎شمارد؟ چنین فرضی پس از تأمل در اهداف شرع مقدس اسلام و مقاصد آفرینش بسیار مشکل است . و ظاهرا ادله اولویت سنگچین کننده، منصرف به افراد متعارف است [که به قصد احیا انجام می  ‎دهند.] و اگر خواسته باشی می  ‎توانی بگویی : پس از آنکه زمین برای امام است و تصرف در آن منوط به اجازه اوست پس آنچه از روایات احیا و دیگر روایات استفاده می  ‎شود اجازه در احیا و مقدمات آن است که به احیا منتهی می‎شود، اما اگر به قصد تجارت انجام شود ثبوت اجازه برای آن دلیلی بر آن نیست . پس در این صورت حقی برای او ثابت نمی شود تا بتواند به دیگران منتقل کند.

4 - در جواهر از کتاب "الاسعاد" که نزد ایشان از مهم ترین کتابهای شافعیه است آمده است : "سزاوار است پس از سنگچین به کار آبادانی زمین بپردازد، پس اگر کوتاهی کرد و زمان زیادی طول کشید به طوری که عرفا آنرا غیر متعارف بدانند، حاکم به وی می‎گوید: احیا کن یا دست از آن بردارد، زیرا این حق مشترک است و تصرف او باعث محروم شدن دیگران است، همانند کسی که در راه ایستاده [و مزاحم رفت و آمد دیگران است .] پس اگر عذری آورد و مهلت خواست زمانی کوتاه به

وی مهلت داده می‎شود، تا زیانی به وی وارد نشود. و زمان آن به سه روز [یا سه سال ] معین نمی شود، بلکه این به نظرحاکم است .پس اگرآن زمان گذشت وبه آبادانی آن نپرداخت حق وی باطل می‎شود، و اگر مهلت خواست ولی عذری برای تأخیر نداشت مقتضای عبارت اصل روضه این است که به وی مهلت داده نمی شود. و سبکی گوید: اگر امام می‎داند که وی عذر برای تأخیر در احیا ندارد زمین را در همان وقت از وی باز پس می‎گیرد، و نیز اگر مدت طولانی نگذشته ولی مشخص است که از آباد کردن آن صرفنظر کرده است ."⁽¹⁾

5 - باز در همان کتاب به نقل از آن [الاسعاد] آمده است : "سنگچین باید به اندازه توان احیا باشد. بلکه باید به اندازه نیاز خود اکتفا کند، تا بر مردم تنگی حاصل نشود. پس اگر بیش از توان احیاء سنگچین کرد یا بیش از نیاز خود تصرف نمود، دیگری می‎تواند آن بخش زاید بر توان یا نیاز او را احیا کند، همانگونه که در روضه این نظر تقویت شده است ."⁽²⁾ در ارتباط با مباحث فرعی تحجیر به کتاب مغنی نیز می‎توان مراجعه نمود.⁽³⁾

6 - کلینی، از عده ای از اصحاب ما، از سهل بن زیاد، از ریان بن صلت، - یا مردی به نقل از ریان - از یونس، از عبدصالح (امام موسی بن جعفر(ع" روایت نموده که فرمود: زمین از آن خداوند است که آن را وقف بندگان خود کرده، پس کسی که زمین را سه سال پی در پی بدون دلیل معطل گذاشت از دست او گرفته می‎شود و به دیگری واگذار می‎گردد. این روایت را شیخ نیز به سند خود از سهل آورده است .⁽⁴⁾

7 - کلینی و شیخ، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از اسماعیل بن مرار، از یونس، از

[1] وسایل ‏329/17، ابواب احیاء موات، حدیث 2.
[2] تذکره ‏411/2.
[3] تذکره ‏411/2.
[4] جواهر ‏59/38.

 مردی، از امام صادق (ع) روایت نموده که فرمود: کسی که زمینی از او گرفته شود و وی تا سه سال آن را مطالبه نکند، پس از سه سال دیگر حلال نیست آن را مطالبه کند.⁽¹⁾

[1] خراج 65/.
[2] سنن بیهقی ‏148/6.

[1][1][1] * قرآن کریم.
1. آمدى، عبد الواحد; تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، مکتب الأعلام الاسلامى، الطبعة الأولى، المحقق: المصطفى الدرایتى، قم المقدسة، 1366 ش.
2. ابن احمد فراهیدى، خلیل; ترتیب کتاب العین، 1 جلدى، مصحح: محمد حسن بکائى، انتشارات جامعه مدرسین، قم.
3. ارسطو; سیاست، ترجمه حمید عنایت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1371ش.
4. بهشتى، احمد; حکومت در قرآن، انتشارات طریق القدس، قم.
5. بیات، بیت الله; معجم الفروق اللغویة، مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1412ق.
6. سعید، حسن; حکومت از دیدگاه قرآن و عترت، انتشارات فدک، چاپ اول، تهران، 1399ق.
7. فارابى، ابونصر; السیاسة المدنیة، المکتبة الزهراء، تهران، 1366ش.
8. فولادوند، عزت اللّه; خرد در سیاست، طرح نو، تهران، 1376ش.
9. مجلسى، محمد باقر; بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1403 ق.
10. مصطفوى، حسن; التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، الطبعة الاولى، طهران، 1416ق.
11. مطهرى، مرتضى; عدل الهى، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، قم، بهار 1368ش.
12. ــــــــــ ; نهج البلاغة، نسخه صبحى صالح، 1 جلدى، انتشارات دارالهجره، قم.
13. واعظى، احمد; حکومت اسلامى، درسنامه اندیشه سیاسى، انتشارات مرکز حوزه علمیه قم، چاپ سوم، قم، تابستان 83ش.

پى‏نوشتها:

1 . بهشتى، احمد، حکومت در قرآن، ص 14.
2 . همان.
3 . ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، صص 123 ـ 125.
4 . فارابى، ابو نصر، السیاسة المدنیة، ص 78.
5 . فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، ص 35.
6 . مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص 62.
7 . خلیل بن احمد، فراهیدى، ترتیب کتاب العین، ص 191.
8 . مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 2، ص 264.
9 . همان.
10 . رسول اکرم (ص): «فانّ الملک یبقى مع الکفر ولا یبقى مع الظلم». (بحار الانوار، ج 72، ص 331)
11 . حدید / 25.
12 . رعد / 11.
13 . شورى / 15.
14 . مائده / 42.
15 . نساء / 58.
16 . نساء / 105.
17 . گفتنى است که میان عدل و قسط تفاوت وجود دارد: «أنّ القسط هو العدل البیّن الظّاهر... و قد یکون من العدل ما یخفى; قسط، به عدل آشکار و روشن گفته مى شود... اما عدل گاهى به صورت پنهانى نیز تحقق مى یابد». بنابراین، میان این دو، رابطه عام و خاصّ مطلق برقرار است و هر قسطى، عدل هست; ولى هر عدلى، قسط نیست. (معجم الفروق اللغویة، ص 428)
18 . امام على (ع): «ما عُمِرَت البُلدانُ بِمثْلِ العَدل». (تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 340، ح 7778)
19 . نهج البلاغه، ص 433، نامه 53.
20 . انفال / 60.
21 . آل عمران/ 103: «به ریسمان الهى تمسک جویید و متفرق نشوید.»
22 . بقره / 213.
23 . نساء / 58.
24 . حجرات / 13.
25 . بقره / 197.
26 . بقره / 2.
27 . واعظى، احمد، حکومت اسلامى، ص 221.
28 . شمس / 9.
29 . حج / 41.
30 . مائده / 8

کلمات کلیدی :